המרגלים; כסילים , רשעים או צדיקים?

המעיין בפרשת ה"מרגלים" יבחין שהתורה אינה קוראת לקבוצת האנשים שנשלחה על ידי משה לתור את הארץ "מרגלים" – הכינוי "מרגלים" ניתן להם על ידי חז"ל.

אמנם, התורה עושה שימוש במונח זה , אך שמה אותו בפי יוסף בפנייתו אל אחיו :

" ויזכֹּר יוסף את החלֹמות אשר חלם להם ויאמר אלהם: מרגלים אתם לראות את ערות הארץ באתם". (בראשית מב , ט)

מרגל בהוראה זו הוא, אם כן, אדם שבא לראות את "ערוות הארץ".

רבי יעקב בן אשר, בעל פירוש "בעל הטורים" מקשר בין "האשמתו" של יוסף את אחיו לפרשת המרגלים בפרשתנו וזו לשונו:

"'מרגלים אתם': פירוש אתם ולא אני, שיהושע שיצא ממני לא היה בעצת מרגלים, והם אמרו: 'לא היו עבדיך מרגלים' (פסוק יא) פירוש יהודה השיבו; כי הוא ראש המדברים; גם ממני יצא כָּלֵב שלא היה בעצת מרגלים; 'לא היו' - בגימטריא כָּלֵב." (בעל הטורים בראשית מב , ט)

התורה מכנה אותם "אנשים" , כלומר אנשים כשרים ואף גיבורים:

למשל רש"י:

כולם אנשים: כל אנשים שבמקרא לשון חשיבות ואותה שעה כשרים היו.

או אבן עזרא:

וטעם "אנשים": שהם ידועים וגיבורים.

וגם ספורנו:

אנשי חיל ...כולם חשובים איש על שמו מצד מעלתם.

למעשה, חז"ל במדרש חשו בבעייתיות ומתמודדים עם שאלת אופיים של אותם "מרגלים":

" מקצה רגלים חמס שותה שולח דברים ביד כסיל" - וכי כסילים היו מרגלים? והלא כבר נאמר: "שלח לך אנשים" ובכל מקום שנאמר אנשים בני אדם צדיקים הם, שכן הוא אומר (שמות יז) "ויאמר משה אל יהושע: בחר לנו אנשים" וכן הוא אומר (שמואל א יז) והאיש בימי שאול זקן בא באנשים (שם א א) ונתת לאמתך זרע אנשים לאלו את קורא כסילים? אלו לא נקראו כסילים אלא על שהוציאו דבה על הארץ, שנאמר (משלי י) ומוציא דבה הוא כסיל, אף על פי כן בני אדם גדולים היו ועשו עצמן כסילים עליהם אמר משה (דברים לב) "כי דור תהפוכות המה בנים לא אמן בם" שנבחרו מכל ישראל מפי הקב"ה ומפי משה שכן כתיב (שם א) וייטב בעיני הדבר ואקח מכם י"ב אנשים מכאן שהיו צדיקים בפני ישראל ובפני משה ואף משה לא רצה לשלחם מדעת עצמו עד שנמלך בהקדוש ברוך הוא על כל אחד ואחד פלוני משבט פלוני ואמר לו ראויים הם ומניין שאמר הקב"ה שהיו ראויים? שנאמר (במדבר יג) וישלח אותם משה ממדבר פארן על פי ה' ואחר כך לסוף ארבעים יום נהפכו ועשו כל הצרה וגרמו לאותו דור שילקה באותה המכה, שנאמר "כי דור תהפוכות המה" שנתבררו צדיקים ונתהפכו לכך נאמר "שלח לך אנשים" אלה שמות האנשים. (מדרש רבה במדבר פרשה טז ה)

חז"ל בעצם מדגישים ביתר שאת את המיון הקפדני שעברה קבוצת המרגלים: הם היו צדיקים בעיני ישראל ובעיני משה וגם קיבלו "הכשר" מאת הקב"ה בכבודו ובעצמו.

לכן, קשה מאד להבין "איך נפלו גיבורים"? הרי לא מדובר בקבוצת אנשים שמלכתחילה היה צפוי שיוציאו את דיבת הארץ רעה ויכניסו רפיון בלב העם עם התוצאה הטראגית המתוארת בתורה ובפרק חלק:

"מרגלים אין להם חלק לעולם הבא", "דור המדבר אין להם חלק לעולם הבא"

פשעם של המרגלים עצמם ואף של הדור שהושפע על ידם הוא חמור עד כדי כך, שלא זו בלבד שלא זכו להיכנס לארץ ישראל, אלא גם לעולם הבא הם לא יגיעו, למרות ש"כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא" (סנהדרין יא, א).

ולכן, ניתן לשאול שתי שאלות נוקבות:

א. איך קרה שדווקא צדיקים וגיבורים נכשלו במשימתם?

ב. מה היה כל כך חמור במעשיהם, עד כדי הענשתם באי-כניסה לארץ ישראל ושלילת חלקם בעולם הבא?

המדרש שהבאנו לעיל אמנם מכנה אותם "דור תהפוכות", אך מציין שהפכו מצדיקים ל"כסילים" ולאו דווקא לרשעים.

רש"י אמנם, בעקבות התנחומא, מכנה אותם רשעים על "שלא לקחו מוסר" ממה שאירע למרים.

יש לציין אמנם שהגמרא (סוטה לה, ע"א) מביאה גם את דעתו של רבי שמעון בא יוחאי, המתארת אותם כבעלי כוונות רעות מלכתחילה:

" 'וילכו ויבאו' - א"ר יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: מקיש הליכה לביאה; מה ביאה בעצה רעה, אף הליכה בעצה רעה" . (סוטה דף לה/א)

אך נראה שהתפיסה הרווחת היא, גם על פי פשוטו של מקרא, שמדובר באנשים איכותיים במיוחד שחטאו בחטא חמור ביותר .

פירושים רבים ניתנו לגבי חומרת חטאם: האם התלונה וההשפעה ההרסנית על העם, האם היה כאן פקפוק באמונה, האם התבקשו לתאר וחטאו בחוסר הבחנה בין תיאור עובדתי לבין הערכה שיפוטית, כפי שגם לעתים קורה היום בדיווחים מגמתיים וסלקטיביים?

אני רוצה להציע היבט נוסף, המבוסס על פשוטו של מקרא.

בפרק יג, בפסוקים ל-ל"א אנו קוראים את דברי כלב לעומת דברי המרגלים:

[ל]: ויהס כלב את העם אל משה, ויאמר עלה נעלה וירשנו אותה, כי יכול נוכל לה.

[לא] : והאנשים אשר עלו עמו אמרו לא נוכל לעלות אל העם כי חזק הוא ממנו.

תוספת ההנמקה " כי חזק הוא ממנו" – ורש"י, בעקבות חז"ל במסכת סוטה מפרש: "כביכול כלפי מעלה אמרו", כלומר יש לפרש: לא חזק מאתנו, אלא חזק כביכול מהקב"ה – שופכת אור אולי על טעותם החמורה של המרגלים, שבעקבותיה הם נענשו ואף נקראו "מרגלים".

כאשר פועלים מתוך תודעה עמוקה של צדק וקיומו של רצון הא-ל, המניע חייב להיות טהור. המרגלים התחילו להתייחס למאבק על הארץ במונחים של חולשה וכוח, ולכן הכוח כגורם מרכזי הקובע גורלות של בני אדם וארצות הפך להיות עבורם האליל אליו סגדו ואין זה משנה כלל שבמקרה זה הם תפסו את עצמם כחלשים ואת תושבי הארץ כחזקים; העיקר הוא שהכוח הוא הקובע, ולא רצון הא-ל והבטחתו. פירושו של רש"י, המבוסס על דברי חז"ל (חזק ממנו = כביכול כלפי מעלה) מדגיש ביתר שאת את ההבחנה החשובה בין שני סולמות הערכים הללו: לא ניתן לחבר בין האמונה בהובלת ההיסטוריה על פי חוקיות א-להית, המבוססת על "תיקון עולם במלכות שדי", לבין האמונה בכוח צבאי המסוגל לפתור בעיות בין בני אדם. יש כאן שתי מערכות ערכיות נבדלות ואף מנוגדות. ואולי משום כך, המרגלים וגם דור המדבר אינם יכולים להגיע לעולם הבא, מכיוון שתפיסת עולם הבא מחייבת התקרבות מרבית של האדם אל הממד הרוחני, המנוגד לכל עקרון כוחני. המסקנה החשובה לדורות מהסיפור הוא שאף אדם – צדיק או חכם – אינו מחוסן מפני הסכנה של בלבול בין הכוח לעיקרון הצדק. כל אדם יכול בקלות רבה להתפתות לאמונה בפתרון המבוסס על הפעלת כוח. כל אחד מאתנו יכול להיות "איש" או "מרגל" וכדברי ה' אל זרובבל (זכריה ב – הפטרת בהעלותך): "לא בחיל ולא בכֹח כי אם ברוחי – אמר ה' צבאות"

At the end of the Torah section we'll read tomorrow : "And Miriam and Aaron spoke against Moses because of the Cushite woman whom he had married; for he had married a Cushite woman. And they said: 'Hath HaShem indeed spoken only with Moses? hath He not spoken also with us?' And HaShem heard it."

We have the following sequence: a. Miriam and Aharon have a conversation about their brother; b. G!d listens and reacts by calling the 3 of them together and then c. speaks to Aharon and Miriam about what happened; d. Following this event, "And when the cloud was removed from over the Tent, behold, Miriam was leprous, as white as snow". E. after noticing this: Aharon admitted that "have done foolishly"(JPS translation…) and asks Moshe to pray.

F: Moshe prays: "And Moses cried unto HaShem, saying: 'Heal her now, O G-d, I beseech Thee".

Maybe this teaches us that even a "private" conversation has its consequences; that there is no alternative to open direct communication, and that healing depends on the ability of the offended person to forgive.

Shabbat Shalom to all

"חוקה אחת יהיה לכם ולגֵר ולאזרח הארץ"

מושג הגֵר המוזכר בהקשר של קרבן פסח ו"פסח שני" בפרשתנו אינו חד-משמעי; על-פי פשוטו של מקרא, אין אנו יודעים אם הכוונה לגר צדק שהתגייר או לגֵר תושב, כלומר הזר הגר בתוכנו המקבל על עצמו מספר מינימלי של מצוות. (שבע מצות בני נח, או לפי דעה אחרת, הימנעות מעבודה זרה).

חז"ל, וכמו-כן רוב פרשני המקרא המסורתיים, מפרשים את הגֵר המוזכר בפרשה זו כ"גר צדק" ולכן פשוט הדבר שהוא מחויב בקרבן פסח ואף בקרבן "פסח שני" אם נבצר ממנו מסיבה מוצדקת להביא את קרבן הפסח במועדו.

קיים אמנם קושי מסוים בהבנה זו של הכתוב; הרי הדברים מובנים מאליהם! גר שהתגייר הרי הוא כיהודי וכאזרח הארץ לכל דבר ועניין, ולמה יש צורך להזכיר אותו בנפרד לגבי הלכה זו של קרבן פסח?

יתר על כן, פעמים רבות מזכירה התורה את עניינו של הגֵר הגָר אתנו בהקשרים שונים ונראה, לפי הבנתם הפשוטה של המקראות שהכוונה איננה למי שהתגייר, אלא לזר היושב בקרבנו.

המלה "גֵר" מופיעה לראשונה בברית בין הבתרים, כאשר הקב"ה אומר לאברם: "ידוע תדע כי גֵר יהיה זרעך בארץ לא להם" (בראשית טו, יג).

כאשר אברהם פונה אל בני חת בבקשה להקצות חלקת קבר לשרה, הוא אומר: "גֵר ותושב אנכי עמכם, תנו לי אחזת קבר עמכם ואקברה מתי מלפני" (בראשית כג , ד).

הגֵר המוזכר בספר בראשית הוא ללא ספק הזר, הממשיך לשמור על ייחודו האתני והתרבותי.

כאשר נולד גרשום, בנו הבכור של משה רבנו, מתארת התורה את משמעות השם: "ותלד בן ויקרא את שמו גרשם, כי אמר גֵר הייתי בארץ נכריה" (שמות ב , כב). גם כאן, מצביעה המלה "גֵר" על הזרות ולא על איזשהו תהליך של "גיור". כמו-כן, לא שמענו על המושג "גר צדק" או על תהליך כלשהו של גיור לפני-כן.

לראשונה, בפרשת בא, בפרק בו מצווים בני ישראל על קרבן פסח, מוזכר הגֵר המחויב במילה כתנאי להקרבת קרבן פסח: "וכי יגור אתך גֵר ועשה פסח לה', המול לו כל זכר ואז יקרב לעשתו והיה כאזרח הארץ, וכל ערל לא יאכל בו" (שמות יב, מח).

לעומת זאת, בפרשת קדושים אנו מוזהרים על הונאת הגר וכך לשון התורה: "וכי יגור אתך גֵר בארצכם לא תונו אתו. כאזרח מכם יהיה לכם הגֵר הגר אתכם ואהבת לו כמוך כי גרים הייתם בארץ מצרים אני ה' אלקיכם" (ויקרא יט, לג-לד).

נראה כאן בבירור מלשון הפסוק כי המדובר בזר הגר בתוכנו, בדומה לבני ישראל במצרים שהיו גֵרים (כלומר זרים) וכך משתמע מדבריו של רבי אברהם אבן עזרא על פסוק זה:

"'וכי יגור אתך גר': הזכירו אחר הזקן, והטעם כאשר הזהרתיך לכבד הזקן הישראלי בעבור שאין לו כח, כך אזהירך על הגֵר שכחך גדול מכחו או בעבור שאין לו כח שהוא בארצך ברשותך" (אבן עזרא ויקרא יט , לג).

בפרשת בהר, מדברת התורה באופן מפורש על גֵר ותושב:

"וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך, והחזקת בו גֵר ותושב וחי עמך" (ויקרא כה ,לה).

"וכי תשיג יד גֵר ותושב עמך ומך אחיך עמו ונמכר לגֵר תושב עמך או לעקר משפחת גֵר" (ויקרא כה , מז).

ואכן, הרמב"ם פוסק להלכה שאנו מצווים להחיות גר תושב וכך לשונו:

"אסור לישראל ליתן לעכו"ם מתנת חנם אבל נותן הוא לגר תושב, שנאמר 'לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי' במכירה ולא במתנה, אבל לגר תושב בין במכירה בין בנתינה מפני שאתה מצווה להחיותו שנאמר 'גר ותושב וחי עמך'" (משנה תורה לרמב"ם הלכות זכיה ומתנה ג, יא).

ורבי חיים בן עטר, בעל פירוש אור החיים על התורה מסביר את ערכה של מצוה זו וכך לשונו:

"'גר ותושב...': טעם טענתו גר ותושב על פי מה שכתב רמב"ם (פ"ג מהלכות זכיה ומתנה ,הי"א) 'יכול ליתן מתנת חנם לגר תושב מפני שאתה מצווה להחיותו, דכתיב (ויקרא כג ד) 'גר ותושב וחי עמך' ע"כ לשון הרמב"ם.

ויש לך לדעת כי כל תורתנו הקדושה היא שכליות ובפרט בענייני ההנהגה הארצית, וכמו שאנו מתנהגים בגר היושב עמנו, כמו כן יתחייב שכליות יושבי הארץ להנהיג ביניהם להחיות אדם שהוא גר ותושב עמהם ולתת לו מתנת חנם, והיא טענת אברהם גר ותושב אנכי תנו לי, ודקדק לומר גר ולא הספיק לומר תושב המכוון לומר שהגם שאני גר ואיני מכם אעפ"כ הריני תושב..." (אור החיים בראשית כג , ד).

בספר במדבר, מוזכר הגר פעמיים בהקשר של קרבנות:

בפרשתנו: "וכי יגור אתכם גר ועשה פסח לה', כחקת הפסח וכמשפטו כן יעשה. חקה אחת יהיה לכם ולגר ולאזרח הארץ" (במדבר ט ,יד).

ובפרשת שלח: "וכי יגור אתכם גר או אשר בתוככם לדרתיכם ועשה אשה ריח ניחח לה', כאשר תעשו כן יעשה" (במדבר טו , יד).

חז"ל ורוב הפרשנים מבינים כי בפרשתנו וגם בפרשת שלח מדובר בגר שהתגייר. לעומתם, כותב רבי סעדיה גאון: "וכי יגור אתכם גר..." וגר שנתגייר ונכנס בדת, או שדר ביניכם לדורותיהם ובא לעשות קרבן ורצה שיהיה מקובל ורצוי לפני ה'" רס"ג על במדבר ט"ו, י"ד).

נראה, אם כן, שיש כאן מורכבות בהבנת המושג גֵר בלשון המקרא.

מחד גיסא, נראה בבירור שיש לנו חובות מוסריות ודתיות כלפי הגֵר הגָר בתוכנו (המכונה בלשון חז"ל "גר תושב"). אנו מצווים להחיותו, לעשות לו משפט צדק ואסור לנו להונות אותו.

ציווי זה מעוגן בזיכרון יציאת מצרים: טעמנו את טעם העבדות והגֵרות ולכן ביכולתנו להבין את רגישותו ופגיעותו של הגֵר. זיכרון היסטורי זה מחייב אותנו להתנהגות מוסרית וצודקת כלפי בני עמים אחרים הגרים בקרבנו. אמנם, בספרות ההלכתית קיימת בעייתיות מסוימת לגבי ההגדרה ההלכתית של גר תושב, אך קיימת תשובה מעניינת של הרב הרצוג ז"ל המציעה דיון מחודש בנושא זה בימינו. אך מכיוון שאין עניינינו כאן בדיון הלכתי, אנו פטורים מלהיכנס לדיוקים אלו.

מאידך גיסא, כאשר מדובר בהשתתפות הגר בקרבן הפסח, נדרש ממנו להיכנס לברית כי "כל ערל לא יאכל בו".

פירוש הרמב"ן על הפסוק בפרשתנו המתייחס לגר בקרבן פסח מעניין במיוחד:

וטעם 'וכי יגור אתכם גר', לצוות הגרים בפסח זה של מדבר כאשר יצוה בו לישראל, ויתכן כי מה שאמר בסדר בא אל פרעה (שמות יב מח) 'וכי יגור אתך גר ועשה פסח', הוא על פסח מצרים, כי הפרשה ההיא על פסח מצרים נאמרה, כאשר פירשתי שם (בפסוק מג), והיה במשמע, כי הגרים היוצאים ממצרים ערב רב יעשו פסח שאף הם היו באותו הנס, אבל המתגיירים אחרי כן במדבר או בארץ ישראל לא יתחייבו בפסח, שלא היו הם או אבותיהם בכלל 'ואותנו הוציא משם' (דברים ו, כג), לפיכך הוצרך בכאן לחייבם בפסח דורות במדבר ובארץ (רמב"ן במדבר ט , יד).

הרמב"ן מבין כי גם ה"ערב רב", כלומר הנכרים שיצאו יחד עם בני ישראל ממצרים היו מחויבים בפסח הראשון, מכיוון שהיו שותפים לחוויה של הגאולה, יחד עם בני ישראל.

שותפות הגורל מאפשרת לבני עם אחר להרגיש שהם שותפים לאותו מהלך. לאחר מכן, כאשר מדובר בדורות הבאים שלא חוו באופן אישי את החוויה של יציאת מצרים, השותפות בחוויית הזיכרון איננה על בסיס ביולוגי, אלא על בסיס של הצטרפות לברית מתוך בחירה.

המציאות המורכבת בארץ ישראל ובמדינת ישראל מחייבת התמודדות עם סוגיית הזיכרון ההיסטורי והנרטיב שאינם משותפים ליושבי הארץ, היהודים והנכרים, לצד הדרישה המוסרית והתורנית לשוויון ולצדק שאינה מבחינה בין יהודים לזרים. ואולי זהו האתגר לחברה השואפת לקיים מדינה יהודית ודמוקרטית.

"חוקה אחת יהיה לכם ולגֵר ולאזרח הארץ"

מושג הגֵר המוזכר בהקשר של קרבן פסח ו"פסח שני" בפרשתנו אינו חד-משמעי; על-פי פשוטו של מקרא, אין אנו יודעים אם הכוונה לגר צדק שהתגייר או לגֵר תושב, כלומר הזר הגר בתוכנו המקבל על עצמו מספר מינימלי של מצוות. (שבע מצות בני נח, או לפי דעה אחרת, הימנעות מעבודה זרה)

חז"ל, וכמו-כן רוב פרשני המקרא המסורתיים, מפרשים את הגֵר המוזכר בפרשה זו כ"גר צדק" ולכן פשוט הדבר שהוא מחויב בקרבן פסח ואף בקרבן "פסח שני", אם נבצר ממנו מסיבה מוצדקת להביא את קרבן הפסח במועדו.

קיים אמנם קושי מסוים בהבנה זו של הכתוב; הרי הדברים מובנים מאליהם! גר שהתגייר הרי הוא כיהודי וכאזרח הארץ לכל דבר ועניין, ולמה יש צורך להזכיר אותו בנפרד לגבי הלכה זו של קרבן פסח?

יתר על כן, פעמים רבות מזכירה התורה את עניינו של הגֵר הגָר אתנו בהקשרים שונים ונראה, לפי הבנתם הפשוטה של המקראות שהכוונה איננה למי שהתגייר, אלא לזר היושב בקרבנו.

המלה "גֵר" מופיעה לראשונה בברית בין הבתרים, כאשר הקב"ה אומר לאברם: "ידוע תדע כי גֵר יהיה זרעך בארץ לא להם". (בראשית טו, יג)

כאשר אברהם פונה אל בני חת בבקשה להקצות חלקת קבר לשרה, הוא אומר: "גֵר ותושב אנכי עמכם, תנו לי אחזת קבר עמכם ואקברה מתי מלפני". (בראשית כג , ד)

הגֵר המוזכר בספר בראשית הוא ללא ספק הזר, הממשיך לשמור על ייחודו האתני והתרבותי.

כאשר נולד גרשום, בנו הבכור של משה רבנו, מתארת התורה את משמעות השם: "ותלד בן ויקרא את שמו גרשם, כי אמר גֵר הייתי בארץ נכריה". (שמות ב , כב). גם כאן, מצביעה המלה "גֵר" על הזרות ולא על איזשהו תהליך של "גיור".

לראשונה, בפרשת בא, בפרק בו מצווים בני ישראל על קרבן פסח, מוזכר הגֵר המחויב במילה כתנאי להקרבת קרבן פסח: "וכי יגור אתך גֵר ועשה פסח לה', המול לו כל זכר ואז יקרב לעשתו והיה כאזרח הארץ, וכל ערל לא יאכל בו." (שמות יב, מח)

לעומת זאת, בפרשת קדושים אנו מוזהרים על הונאת הגר וכך לשון התורה: "וכי יגור אתך גֵר בארצכם לא תונו אתו. כאזרח מכם יהיה לכם הגֵר הגר אתכם ואהבת לו כמוך כי גרים הייתם בארץ מצרים אני ה' אלקיכם." (ויקרא יט, לג-לד)

נראה כאן בבירור מלשון הפסוק כי המדובר בזר הגר בתוכנו, בדומה לבני ישראל במצרים שהיו גֵרים (כלומר זרים) וכך משתמע מדבריו של רבי אברהם אבן עזרא על פסוק זה:

"'וכי יגור אתך גר': הזכירו אחר הזקן, והטעם כאשר הזהרתיך לכבד הזקן הישראלי בעבור שאין לו כח, כך אזהירך על הגֵר שכחך גדול מכחו או בעבור שאין לו כח שהוא בארצך ברשותך."

(אבן עזרא ויקרא יט , לג)

בפרשת בהר, מדברת התורה באופן מפורש על גֵר ותושב:

"וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך, והחזקת בו גֵר ותושב וחי עמך." (ויקרא כה ,לה)

"וכי תשיג יד גֵר ותושב עמך ומך אחיך עמו ונמכר לגֵר תושב עמך או לעקר משפחת גֵר." (ויקרא כה , מז)

ואכן, הרמב"ם פוסק להלכה שאנו מצווים להחיות גר תושב וכך לשונו:

"אסור לישראל ליתן לעכו"ם מתנת חנם אבל נותן הוא לגר תושב, שנאמר 'לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי' במכירה ולא במתנה, אבל לגר תושב בין במכירה בין בנתינה מפני שאתה מצווה להחיותו שנאמר 'גר ותושב וחי עמך'." (משנה תורה לרמב"ם הלכות זכיה ומתנה ג, יא)

ורבי חיים בן עטר, בעל פירוש אור החיים על התורה מסביר את ערכה של מצוה זו וכך לשונו:

"'גר ותושב …': טעם טענתו גר ותושב על פי מה שכתב רמב"ם (פ"ג מהלכות זכיה ומתנה ,הי"א) 'יכול ליתן מתנת חנם לגר תושב מפני שאתה מצווה להחיותו, דכתיב (ויקרא כג ד) 'גר ותושב וחי עמך' ע"כ לשון הרמב"ם.

ויש לך לדעת כי כל תורתנו הקדושה היא שכליות ובפרט בענייני ההנהגה הארצית, וכמו שאנו מתנהגים בגר היושב עמנו, כמו כן יתחייב שכליות יושבי הארץ להנהיג ביניהם להחיות אדם שהוא גר ותושב עמהם ולתת לו מתנת חנם, והיא טענת אברהם גר ותושב אנכי תנו לי, ודקדק לומר גר ולא הספיק לומר תושב המכוון לומר שהגם שאני גר ואיני מכם אעפ"כ הריני תושב…"(אור החיים בראשית כג , ד)

בספר במדבר, מוזכר הגר פעמיים בהקשר של קרבנות:

בפרשתנו: "וכי יגור אתכם גר ועשה פסח לה', כחקת הפסח וכמשפטו כן יעשה. חקה אחת יהיה לכם ולגר ולאזרח הארץ." (במדבר ט ,יד)

ובפרשת שלח: "וכי יגור אתכם גר או אשר בתוככם לדרתיכם ועשה אשה ריח ניחח לה', כאשר תעשו כן יעשה." (במדבר טו , יד)

חז"ל ורוב הפרשנים מבינים כי בפרשתנו וגם בפרשת שלח מדובר בגר שהתגייר. לעומתם, כותב רבי סעדיה גאון: "וכי יגור אתכם גר…" וגר שנתגייר ונכנס בדת או שדר ביניכם לדורותיהם ובא לעשות קרבן ורצה שיהיה מקובל ורצוי לפני ה'". רס"ג על במדבר ט"ו, י"ד).

נראה, אם כן, שיש כאן מורכבות בהבנת המושג גֵר בלשון המקרא.

מחד גיסא, נראה בבירור שיש לנו חובות מוסריות ודתיות כלפי הגֵר הגָר בתוכנו (המכונה בלשון חז"ל "גר תושב"). אנו מצווים להחיותו, לעשות לו משפט צדק ואסור לנו להונות אותו.

ציווי זה מעוגן בזיכרון יציאת מצרים: טעמנו את טעם העבדות והגֵרות ולכן ביכולתנו להבין את רגישותו ופגיעותו של הגֵר. זיכרון היסטורי זה מחייב אותנו להתנהגות מוסרית וצודקת כלפי בני עמים אחרים הגרים בקרבנו. אמנם, בספרות ההלכתית קיימת בעייתיות מסוימת לגבי ההגדרה ההלכתית של גר תושב, אך קיימת תשובה מעניינת של הרב הרצוג ז"ל המציעה דיון מחודש בנושא זה בימינו. אך מכיוון שאין עניינינו כאן בדיון הלכתי, אנו פטורים מלהיכנס לדיוקים אלו.

מאידך גיסא, כאשר מדובר בהשתתפות הגר בקרבן הפסח, נדרש ממנו להיכנס לברית כי "כל ערל לא יאכל בו".

פירוש הרמב"ן על הפסוק בפרשתנו המדבר על הגר בקרבן פסח מעניין במיוחד:

וטעם 'וכי יגור אתכם גר', לצוות הגרים בפסח זה של מדבר כאשר יצוה בו לישראל, ויתכן כי מה שאמר בסדר בא אל פרעה (שמות יב מח) 'וכי יגור אתך גר ועשה פסח', הוא על פסח מצרים, כי הפרשה ההיא על פסח מצרים נאמרה, כאשר פירשתי שם (בפסוק מג), והיה במשמע, כי הגרים היוצאים ממצרים ערב רב יעשו פסח שאף הם היו באותו הנס, אבל המתגיירים אחרי כן במדבר או בארץ ישראל לא יתחייבו בפסח, שלא היו הם או אבותיהם בכלל 'ואותנו הוציא משם' (דברים ו, כג), לפיכך הוצרך בכאן לחייבם בפסח דורות במדבר ובארץ. (רמב"ן במדבר ט , יד)

הרמב"ן מבין כי גם ה"ערב רב", כלומר הנכרים שיצאו יחד עם בני ישראל ממצרים היו מחויבים בפסח הראשון, מכיוון שהיו שותפים לחוויה של הגאולה, יחד עם בני ישראל.

שותפות הגורל מאפשרת לבני עם אחר להרגיש שהם שותפים לאותו מהלך. לאחר מכן, כאשר מדובר בדורות הבאים שלא חוו באופן אישי את החוויה של יציאת מצרים, השותפות בחוויית הזיכרון איננה על בסיס ביולוגי אלא על בסיס של הצטרפות לברית מתוך בחירה.

נראה, אם כן, שהעמימות של התורה שבכתב לגבי מושג הגֵר פותחת אפשרויות פרשניות נרחבות המחייבות אנשי הגות תורנית ופוסקים ליצירתיות ולתעוזה לגבי מחויבתנו לגר הגר בתוכנו.

"מאי תיקון"?

מקורו של "תיקון ליל שבועות" מוזכר בזוהר במספר מקומות, וזו לשון הזוהר (ח, א) (בתרגומו של

י. תשבי):

"רבי שמעון היה יושב ועוסק בתורה בלילה, שהכלה מתחברת עם בעלה, ששנינו: כל החברים של בני היכל הכלה צריכים באותו לילה, שהכלה מזומנת להיות למחרת היום בתוך החופה עם בעלה, להיות עמה כל אותו לילה ולשמוח עמה בתיקוניה שהיא נתקנת...משום שאלו הם תיקוניה ותכשיטיה."

כמו-כן, בזוהר אמור (צ"ה, א):

"חסידים הקדמונים לא היו ישנים באותו לילה והיו לומדים תורה"

ה"מגן אברהם" נותן נימוק מעניין למנהג זה, שהשתרש ברוב קהילות ישראל:

"לפי שישראל היו ישנים כל הלילה והוצרך הקב"ה להעיר אותם, כדאיתא במדרש, לכן אנו צריכים לתקן זה".

מחד גיסא, קשה להאמין שדווקא ברגע הגדול ביותר בתולדות עמנו, "נרדם" העם ולא הגיע בזמן לאירוע הרוחני המשמעותי ביותר בתולדותיו , אך אם נתייחס ל"שינה" זו לא כפשוטה, ייתכן שנוכל לגלות בדבריו אלו של ה"מגן אברהם", המבוססים על המדרש, רעיון עמוק מני ים.

פרשנים רבים הביעו תמיהה על שזמן קצר אחרי ההתגלות הגדולה במעמד הר סיני, עבדו בני ישראל את העגל.

ייתכן שדבריו החדים של הרבי מקוצק על הפסוק "וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק" – "אפשר לראות ולנוע, ואף על פי כן - לעמוד מרחוק" עשויים להסביר את הפער בין ההזדמנות המוצעת לאדם או לעם, לבין החמצתו הטרגית את אותה הזדמנות.

מדרש זה מבטא את אותה החמצה טרגית.

מאידך גיסא, לצד ההחמצה, קיימת האפשרות לתקן, בכל יום ויום, בכל שנה ושנה, את הפספוס של ההזדמנות הגדולה.

רעיון התיקון עומד בעצם ביסודה של התשובה, המאפשרת לאדם לתקן את דרכיו ולהשתנות, אבל, דומני שמשמעות התיקון כפי שביטא אותה ה"מגן אברהם" בעקבות המדרש עשויה ללמד אותנו דבר נוסף: התורה ניתנה לנו בהתגלות שמימית , אך, כפי שמציינת הגמרא , הכפייה "הר כגיגית" אינה עשויה להבטיח את קיומה ואף אינה מחייבת אותנו. קיומה של התורה מותנית בכך שמידי יום ומידי שנה, נהיה ערים לצורך בתיקון. ההזדמנות שניתנה לנו – גדולה ומשמעותית ככל שתהיה - אינה מבטיחה דבר, אם איננו מכוונים לתיקון.

ונראה ש"תיקון עולם במלכות שדי" איננו מושג ערטילאי בימינו ובחברתנו; גם דורנו זכה להזדמנויות גדולות ונשגבות (הרב סולוביצ'יק זצ"ל מתייחס להזדמנויות אלו במסתו "קול דודי דופק") ולא מכבר, בימי הספירה, המכינים אותנו לחג השבועות, התווספו ללוח העברי המתחדש שני מועדים המציינים את עצמאותנו המדינית ואת איחודם של שני חלקי העיר ירושלים בעקבות מלחמת ששת הימים.

ייתכן ואיננו מודעים די הצורך לעובדה שהזדמנויות אלו כשלעצמן אינן מביאות גאולה לעולם. לעתים קיימת אפילו תחושה שאנחנו עלולים, חלילה, להחמיץ אותן.

אך, אם לא נשקע בתרדמה של אדישות , נזכור את גילויי האלימות הקשים בין איש לאשתו, בין אדם לחברו, את הפערים בחברה, את היחס המחפיר לעובדים הזרים, את המחיר המוסרי הכבד הנגבה מאתנו על ידי השליטה בעם אחר, נוכל להתחיל, כל אחד במקומו, במלאכת התיקון.

שאלו שלום ירושלים ישליו אוהביך –

יהי שלום בחילך שלוה בארמנותיך

על דעת המקום ועל דעת הזמן

אחת השאלות הרציניות ביותר בקביעת מסורות היא ההבחנה הנעשית בין דבר שנקבע לדורות לבין דבר שנקבע לשעתו.

כבר בנושא קדושת הארץ, נעשתה הבחנה בין "קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולעתיד לבוא , וקדושה שניה, קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבוא" (מגילה י, ע"א ובמקומות אחרים).

כמו-כן, כשאסתר ביקשה (בבלי מגילה ז, ע"ב) "קבעוני לדורות", נאמר לה "קנאה את מעוררת עלינו לבין האומות"

חג החנוכה נקבע ל"שנה האחרת" להלל ולהודאה (שבת כא, ע,ב), כלומר החג נקבע רק לאחר שהיה מרחק מהמאורעות, כדי לקבוע את משמעות הנס לדורות.

לגבי הצומות, כותב הרמב"ם:

כל הצומות האלו עתידים ליבטל לימות המשיח ולא עוד אלא שהם עתידים להיות ימים טובים וימי ששון ושמחה, שנאמר (זכריה ח') "כה אמר ה' צבאות צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים והאמת והשלום אהבו."

ובהלכות מגילה וחנוכה (ב, יח):

כל ספרי הנביאים וכל הכתובים עתידין ליבטל לימות המשיח, חוץ ממגילת אסתר - הרי היא קיימת כחמשה חומשי תורה וכהלכות של תורה שבעל פה, שאינן בטלין לעולם, ואע"פ שכל זכרון הצרות יבטל, שנאמר (ישעיהו ס"ה "כי נשכחו הצרות הראשונות וכי נסתרו מעיני" - ימי הפורים לא יבטלו שנאמר (אסתר ט') "וימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם."

השאלה נוגעת ליחסי הגומלין בין המציאות בתוכה אנחנו חיים לבין התגובה הדתית הראויה למציאות זו.

בעקבות ניצחון צבאי מזהיר במלחמת ששת הימים, זכתה מדינת ישראל לעבור מתחושת איום על קיומה למצב של תחושת ביטחון וגם מקומות בעלי משמעות דתית, לאומית, היסטורית ורגשית הפכו להיות נגישים לנו.

רבים בציונות הדתית ראו בהתפתחות זו מעין המשך של אתחלתא דגאולה, אחרים היו פחות משוכנעים שיש בידינו הכלים כדי להבין את משמעותם של אירועים אלו.

איננו באים לפסוק הלכה במסגרת זו, אנו משאירים סוגיות הלכתיות לפוסקי הלכה ויש גדולי תורה העוסקים בתחום חשוב זה, אך יש מקום להרהר בכמה נקודות העשויות לפרנס את הדיון בסוגיה זו:

- - יום העצמאות, על אף כל השאלות והתהיות, מקובל על רוב רובו של עם ישראל כיום בו זכינו, בעזרת ה', להישג כביר, ואין כמעט מי שמפקפק היום במעמדו של עם ישראל היום ובאפשרויות העומדות בפניו, לעומת מעמדו לפני הקמתה של המדינה.

- - יום ירושלים, על אף הניצחון הכביר במלחמה ו"איחוד ירושלים", לא "התנחל בלבבות" אלא הפך להיות חג מִגזרי, ונראה שלא נגזים אם נאמר שחוגגי המימונה בעת הזאת מרובים מחוגגי יום ירושלים בכל הארץ.

- - המציאות העירונית בירושלים רחוקה מלהצביע על עיר מאוחדת; האיבה והעוינות בתוכה הולכים וגדֵלים. "הר הבית" אינו "בידינו", הגישה לכותל המערבי מאובטחת באמצעות כוחות ביטחון רבים, והעיר המזרחית הוזנחה בכל המובנים האפשריים (הטענה שבתקופת השלטון הירדני המצב היה עוד יותר גרוע איננה רלוונטית).

לכן, כפי שקשה היום לומר בתשעה באב בתפילת נחֵם "העיר הבזויה והחרבה, האבֵלה מבלי בניה...והשוממה מאין יושב" מבלי להרגיש שאנו עושים את דברינו לפני המקום פלסתֵר, נראה שיש מקום לשקול את התגובה הדתית הראויה ליום ירושלים ולאירועי מלחמת ששת הימים. ויהי רצון שבקרוב בימינו – ואף על פי שיום זה מתמהמה - נוכל לראות בבנין שלֵם, בעיר "שחוברה לה יחדיו" - בעיר שעושה כל ישראל וכל יושביה לחבֵרים, עיר שיש בה חיבור בין ירושלים של מעלה לירושלים של מטה.

ירושלים של זהב...ובלבה חומה

הרהורי התבוננות ותקווה

ביום העצמאות תשכ"ז, עלתה על הבמה זמרת צעירה ושמה שולי נתן. בהופעתה זו, היא שרה לראשונה את "ירושלים של זהב" שנעמי שמר כתבה זמן קצר לפני כן.

בדומה לשירים אחרים, השיר הזה נכנס להיסטוריה , בין היתר מכיוון שהוא נגע בכמה מוטיבים רגשיים ונוסטלגיים. אין לדעת מה היה קורה לשיר הזה, אם לא היתה פורצת מלחמת ששת הימים זמן קצר לאחר מכן, או אם מלחמה זו היתה מתרחשת רק בגבולה הדרומי של מדינת ישראל או בגבולה הצפוני.

זכורני שבמפגש עם יהודי מבוגר למדי, בן עיר של אמי ז"ל וותיק בארץ, זמן קצר לאחר מלחמה זו, הוא טען בפני שלא היה נכון להוסיף את הבית שנוסף לאחר המלחמה, שהיה עדיף להשאיר אותו כשיר אותנטי של כמיהה וערגה. בימים אלו, הקשבתי לדבריו, אבל לא הייתי בטוח שאני יורד לסוף דעתו.

היום, 47 שנים אחרי המלחמה ההיא, אחרי ההתרגשות של כל עם ישראל בארץ ובתפוצות מתקיעת השופר של הרב גורן ז"ל ומהכרזתו של מוטה גור ז"ל "הר הבית בידינו", ייתכן שאותו יהודי למוד ניסיון ידע מה הוא אומר; אם נצטרך להכריע בין שתי הגרסאות של השיר, באיזו מהן נבחר? האם באמת חזרנו אל בורות המים? ומה עם כיכר השוק?

דווקא צמד המילים "ובלבה חומה" מעניין ומעורר מחשבה: יש חומה מוחשית התוחמת את העיר העתיקה ושבזכותה אנו קוראים את המגילה בט"ו באדר, כמו בשושן, "כדי שיהיה לארץ ישראל זיכרון בנס זה" (כדברי הרמב"ם בהלכות מגילה), אך נראה שנעמי שמר התייחסה גם – ואולי בעיקר - לחומה אחרת, הרי המשפט השלם הוא: "העיר אשר בדד יושבת ובלבה חומה", משפט המחזיר אותנו אל מגילת איכה: "איכה ישבה בדד העיר רבתי עם".

החומה נמצאת, אם כן, בלב העיר היושבת "בדד". האם לבה של העיר חצוי בגלל החומה?

הלב הוא מקור הרגש האנושי, אך גם מקור התבונה - "ובלב כל חכם לב נתתי חכמה" (שמות לא, ו) נאמר במשכן וגם הרמב"ם (מורה נבוכים א, לט) משתמש במושג לב במובן "מחשבה" או "דעה".

לכן, העיר יושבת בדד עם דעות מנוגדות ועם לב חצוי על ידי חומה; כולנו או רובנו חשבנו שהעיר אוחדה לפני 47 שנים ושהחומה המוחשית תהווה מקום עליו ניתן לטייל ומקום של חיבור בין חלקיה השונים של העיר. כנראה שבנקודה זו טעינו. כנראה שאין מפילים חומותיה של עיר באמצעות מלחמה. אולי יש צורך בכיוונים אחרים כדי לדבר על לבה של עיר ועל לבם של תושביה וכדי לאחד את העיר איחוד של ממש. אולי, בימים אלו, נראים הדברים כחלום, אולי העיר היום, כדברי נעמי שמר "שבויה בחלומה", אבל אין זו סיבה להפסיק לחלום ולקוות לאיחודה של העיר, ללא כל קשר לפתרון המדיני או המוניציפלי שיימצא . ולוואי ונזכה בימינו אנו לעיר שחוברה לה יחדיו, לעיר שעושה את כל יושביה חברים.

ציון במשפט תפדה שוביה בצדקה.