על אחריות עקיפה

ידינו לא שפכו את הדם הזה?

ידועה לכולנו דרשת חז"ל (המובאת בפירוש רש"י על אתר) על הפסוקית "ידינו לא שפכו את הדם הזה" שמקורה במשנה סוטה וגם במדרש הלכה ספרי, וזו לשון הדרשה במשנה:

"ידינו לא שפכו את הדם הזה וגו': וכי עלה על לבנו שבית דין שופכי דמים הן? אלא, שלא בא לידינו ופטרנוהו לא ראינוהו והנחנוהו ." (משנה סוטה ט, ו )

לרוב, נוטים אנו לפרש דרשה זו בהתאם למסורת הבבלית המתייחסת לאחריותה העקיפה של החברה ומנהיגיה לנהרג, לקרבן; כלומר על חברה - ובעיקר על מנהיגיה - לשאול את עצמה אם דאגה בצורה מספקת לקיומם ולהגנתם של היחידים החיים בתוכה או של עוברי אורח המזדמנים במחוזותיה.*

התלמוד הירושלמי מרחיב את תחומי האחריות העקיפה של המנהיגות הרוחנית ומחיל אותה גם על ההורג, וזו לשון הירושלמי:

" רבנין דהכא (חכמי ארץ ישראל) פתרין קרייא (מפרשים את הפסוק -ואת דרשת התנאים במשנה) בהורג. ורבנין דתמן (חכמי בבל) פתרין קרייא בנהרג.

רבנין דהכא פתרין קרייא בהורג - שלא בא על ידינו ופטרנוהו ולא הרגנוהו ולא ראינוהו והנחנוהו ועימעמנו על דינו.

ורבנין דתמן פתרין קרייא בנהרג - לא בא על ידינו ופטרנוהו בלא הלוייה. ולא ראינוהו והנחנוהו בלא פרנסה ." (ירושלמי סוטה פרק ט, הלכה ו גמרא)

לגבי חכמי ארץ ישראל, מפרטת הגמרא בירושלמי שתי אפשרויות של "הזנחה" המסבירות את אשמתם של זקני בית הדין:

א. שלא הענישו את הרוצח בעונש מוות

ב. שהעלימו עין וטייחו את משפטו

נראה שאם מקבלים את הנחת היסוד שיש לזקני בית הדין (המנהיגות הרוחנית) אחריות עקיפה על הנעשה בתחום "שיפוטם", לא יהיה זה מוגזם לטעון ששתי הדוגמאות המובאות בגמרא אינן האפשרויות היחידות של "נטישת אחריות" מצד המנהיגות הרוחנית.

ידוע לנו הסברו של רש"י (המבוסס על דברי חז"ל) לגבי הצמדת שחרורו של הרוצח בשגגה למותו של הכהן הגדול " שהיה לו להתפלל שלא תארע תקלה זו בדורו". גם הסבר זה, אם כן, מבוסס על עקרון האחריות העקיפה של המנהיגות על מעשי הדור.

עקרון זה מתייחס אם כן , במובנו הרחב, לכל השפעה - פוליטית, כלכלית, משפטית או רוחנית וחינוכית - שיש למנהיגות על יחידים, קבוצה, קהילה או לאום המושפעים ממנה.

באלבום "ואלה שנות", בעריכת נסים משעל, שיצא לכבוד יובל ה50- של מדינת ישראל, התפרסם (בעמ' 309) מאמר מפרי עטו של הרב עמיטל המתייחס לטבח במערת המכפלה. כותרת המשנה של המאמר היא "טרור חבוש כיפה". במאמר זה, מתאר הרב חלק מהתגובות בציבור על אותו טבח וזו לשונו:

"הטבח במערה הכה בתדהמה כל בר-דעת ובר-לבב. אך מדהימים לא פחות היו הגילויים של ממדי התמיכה וההזדהות עם מעשהו של גולדשטיין הבודד. לראשונה נחשף הציבור בישראל לביטויים של הבנה, הסכמה ואפילו הערצה לרוצח ומעשהו, בשיעור בלתי צפוי…בקרית ארבע היתה צהלה ושמחה. במקומות רבים ביישובי יש"ע פרצו בשיר ושבח. נערים ונערות ברחבי הארץ, חילוניים כדתיים, דיברו על גולדשטיין כגיבור או קדוש…בישיבה הגדולה בקרית ארבע הוספד גולדשטיין על-ידי ראש הישיבה ותואר בתואר קדוש. קברו של גולדשטיין בקרית ארבע הפך להיות אתר עלייה לרגל…בהלוויה ההמונית שנערכה לגולדשטיין בחברון, השתתף גם בחור אלמוני מהרצליה, שנפעם מ"מסירות הנפש" של גולדשטיין ומעריציו. בעוד פחות משתי שנים עתיד יגאל עמיר להמשיך את הטירוף הנורא ולהתיר את דמו של ראש ממשלת ישראל."

אינני חושב שיש צורך בהסברים מורכבים כדי להבין שהתיאור החד והמדויק של הרב עמיטל את הקשר בין אירועי המערה (באוהל יצחק) לבין אירועי הכיכר (לימים ע"ש יצחק רבין) ממחיש את הנאמר ע"י חז"ל בתנא דבי אליהו רבה:

" לא נתנה תורה על מנת כן אלא לקדש שמו הגדול, שנאמר 'ויאמר עבדי אתה ישראל וגו'' (ישעיה מ"ט ג') - מיכן אמרו ירחיק אדם עצמו מן הגזל, מישראל ומן הגוי ואפילו מכל אדם שבשוק; שהגונב לגוי, לסוף שהוא גונב לישראל, והגוזל לגוי לסוף שהוא גוזל לישראל, נשבע לגוי לסוף שהוא נשבע לישראל, מכחש לגוי לסוף מכחש על ישראל, שופך דמים לגוי לסוף שהוא שופך דמים לישראל ולא נתנה תורה על מנת כן, אלא כדי לקדש שמו הגדול 'ושמתי בהם אות ושלחתי מהם פליטים וגו'' (ישעיה ס"ו י"ט) מהו אומר בסוף העינין? 'והגידו את כבודי בגוים'"

(תנא דבי אליהו רבא, פרשה כו)

אמירה החלטית זו הנראית פשוטה ומובנת מאליה לכל בר-דעת ובר-לבב - אך אולי יש צורך לשנן אותה ולהזכיר אותה ללא הרף בדורנו, כי לעתים נדמה שאמת פשוטה זו נשתכחה מאתנו - מלמדת אותנו שאין קטגוריות מוסריות נפרדות לעמים שונים וכל המנסה ליצור, על בסיס דברי תורה, מוסר שבטי או גזעני, אינו אלא מעוות דברי תורה ודברי חכמים ועלול להפוך את עם ישראל מעם סגולה לשפֵל שבעמים ועל-ידי-כך להביא לידי חילול השם איום ונורא, והרי כל תפקידנו בעולם אינו אלא "לקדש את שמו הגדול".

המתנות הגדולות שניתנו לנו על-ידי הקדוש ברוך הוא, ניתנו על תנאי ונועדו לאפשר לנו לקדש שם שמים בעולם.

בהמשך פרשת עגלה ערופה המסיימת את פרשתנו, דורשים חז"ל בספרי את הפסוק:

"כפר לעמך ישראל אשר פדית" -

'אשר פדית': על מנת כן פדיתנו, שלא יהיה בנו שופכי דמים . (סיפרי פרשת שופטים, פיסקא רי)

והמלבי"ם מפרש : "ופירשו חז"ל שמלמד שעל מנת כן פדה אותנו, שלא ימצא בדור מן הדורות שופכי דמים, ועתה שנמצא שופכי דמים, התגלה למפרע שיוצאי מצרים לא היו ראויים אל הפדיון, וכל הנסים שעשה להם היו ללא צורך…"

התורה, השחרור מעול מלכויות בדורת השונים - החל ביציאת מצרים - והכניסה לארץ ישראל, הן מתנות יקרות וטובות שניתנו לנו על תנאי, כדי שתהיה לנו האפשרות להקים חברה ערכית ללא שפיכות דמים. רק חברה ללא שפיכות דמים היא חברה היכולה לקדש את שמו הגדול של הקב"ה.

נראה לי שבחודש אלול ("אני לדודי ודודי לי"), בו נדרשים אנו להתקרב מחדש אל אבינו שבשמים, עלינו להתבונן באמת פשוטה זו, לשנן אותה לעצמנו, לילדינו, לחניכינו, לשכנינו ולכל מי שמוכן לשמוע אותנו ולעשות כל מה שביכולתנו כדי שלא נצטרך, חלילה, לעמוד ולהצהיר: "ידינו לא שפכו את הדם הזה".

___________________________________________________________________________________________

* מעניינת ההשוואה שעושה הרש"ר הירש (בפירושו על ויקרא כ"א, ה) בין הכתיב החריג של המילה "שפכֻה" (במקום "שפכו") לבין הכתיב בפרשת אמור של "לא יקרחֻה קרחה בראשם", וזו לשונו:

"מובן מאליו, שאיסור (קרחה למת) הנוהג בישראל, נוהג גם בכהנים, אך בעומק הדבר היה צורך לשנן איסור זה לכהנים בייחוד; לבל יעלה על הדעת, שאות המטיף לגבורת האל של כוח המוות - יש בו משום סמל דתי מובהק, המתאים דווקא לתפקיד הכהנים.

וכעין זה אתה מוצא בהכרזת בית הדין של העיר: "ידינו לא שפכֻה את הדם הזה", שהרי כך מבארת ההלכה: :" וכי עלה על לבנו שבית דין שופכי דמים הן?" אכן, יש צורך בהכרזה כעין זאת. אם שלטונות העיר אינם נוהגים מידת הכנסת אורחים בהלך עני, העובר לפי שעה בעירם…הרי הם שגרמו לגורלו, הם האשמים במותו; ועליהם לטהר עצמם מאשמה זו… הרי לנו כאן מאמר, הנראה במבט ראשון מיותר בהחלט - מבחינת האישים שהוא מיוחס להם; אך לאמיתו של דבר יש בו צורך גדול. משום כך אתה מוצא בשני המקומות האלה: הסופית המבטאת את הנושא היא אות ה' - חסרת המשמעות הברורה - במקום "ו", שדרכה לציין את הנושא. במבט ראשון הרי הכתיב מניח מקום לספק ביחס לנושא הנידון; אך הקרי מורה, שהכוונה בפסוק שלנו לכהנים; ואילו בפרשת עגלה ערופה,. הכוונה לידי בית הדין."

Dear Family and Friends,

Tomorrow we'll read about Blessings (Berachot) and Curses (Kellalot). It's interesting to notice that "the Blessing" seems to be connected geographically to one mountain and "the Curse" to another one.

Maybe blessings and curses depend on our perspective and depend very much on "where we stand" and how we look at things. In another month, just before Rosh HaShana we'll wish that the curses of the past year will leave us and we'll pray for a New Blessed Year.

Probably, sometimes a New Year enables us as well to experience events differently.

Shabbat Shalom & Hodesh Tov to all

"ונתן לך רחמים"

ההקשר בו נאמרים דברים אלו (דברים י"ג, יח) הוא לכאורה תמוה ובלתי צפוי – כמה פסוקים לפני כן (יג, טז) מצווה התורה לנהוג באנשי עיר הנידחת בכל חומרת הדין:

" הַכה תַכה, את ישבי העיר ההוא לפי חרב, החרם אתהּ ואת כל אשר בהּ ואת בהמתה, לפי חרב."

ועל זה היה שואל המשורר " אומרים: רחמים יש בעולם – היכן כאן הרחמים?".

פרשנים רבים, החל מחז"ל, התמודדו עם סוגיה קשה זו של ענישה קולקטיבית ובדומה למגמה הקיימת ב"בן סורר ומורה", מוצאים אנו כבר במשנה (סנהדרין י [חלק], משניות ד-ה-ו) מגמה מובהקת של צמצום אפשרויות היישום "הלכה למעשה" של דין "עיר הנידחת". וזו לשון המשנה בסנהדרין (י, ד)

"אנשי עיר הנדחת אין להם חלק לעולם הבא, שנאמר: "יצאו אנשים בני בליעל מקרבך וידיחו את ישבי עירם". ואינן נהרגים עד שיהיו מדיחיה מאותה העיר ומאותו השבט ועד שידח רובה ועד שידיחום אנשים. הדיחוה נשים וקטנים או שהודח מעוטה או שהיו מדיחיה חוצה לה, הרי אלו כיחידים. וצריכין שני עדים והתראה לכל אחד ואחד. זה חומר ביחידים מבמרבים, שהיחידים בסקילה, לפיכך ממונם פלט. והמרבים בסיף, לפיכך ממונם אבד"

מגמה נוספת של צמצום אפשרויות היישום נמצאת בתוספתא (סנהדרין יד, א)

"קטני בני אנשי עיר הנדחת שהודהו עמה, אין נהרגין - רבי אליעזר אומר: נהרגין.

אמר ליה רבי עקיבא: מה אני מקיים (שם יח) "ונתן לך רחמים ורחמך והרבך" אם לרחם על הגדולים, הרי כבר נאמר (שם טז) "הכה תכה", אם לרחם על בהמתן, הרי כבר נאמר "ואת בהמתה לפי חרב" מה אני מקיים "ונתן לך רחמים"? אלו קטנים שבתוכה.

רבי אליעזר אומר: אף גדולים אין נהרגין, אלא על פי עדים והתראה - מה אני מקיים "ונתן לך רחמים וגו'" שמא יאמרו בית דין, הרי אנו עושין עיר הנדחת ולמחר יהו אחיהן וקרוביהם קושרים שנאו בלבם עלינו? אלא, כך אמר המקום: הרי אני ממלא אותן רחמים ומטיל אני אהבתי בלבם, כלומר שאין בלבנו עליכם, דין אמת דנתם ..."

רבי עקיבא, גדול הדרשנים, רואה במילים "ונתן לך רחמים" הנחיה מעשית הלכתית לא להעניש את הקטנים. אף רבי אליעזר אינו רואה אפשרות של ענישה אלא לאחר קיומו של הליך משפטי תקין (עדים והתראה). במקביל, קורא הוא את המילים "ונתן לך רחמים" כמעין הבטחה שקיומו של דין צדק לא יגרום לשנאה מצד הסביבה, כי כולם יבינו שנעשה כאן מעשה הכרחי. ייתכן שניתן לקרוא את דברי רבי אליעזר כתנאי וכקריטריון, ולא כהבטחה גרידא; רק בדיעבד ניתן לדעת אם מעשה הענישה, האכזרי כשלעצמו, היה מוצדק; אם אחיהם וקרוביהם של אנשי עיר הנידחת מסוגלים לומר: "אין בלבנו עליכם – דין אמת דנתם", הרי היה כאן צדק מלווה ברחמים. אם יש בלבם שנאה, הרי לא היה כאן לא צדק ולא רחמים, אלא קיימת סכנה שהשנאה תתפתח ותגרום לנקמה ולמעגל של אלימות שלא יהיה קל להפסיקו.

חז"ל, בתבונתם ובגדולתם, בהתאם למסורת המקודשת של תורה שבעל פה, ידעו להבחין בין העיקרון לבין היישום "הלכה למעשה". הם הבינו שאמנם "אנשי עיר הנידחת אין להם חלק לעולם הבא", שאמנם אין להם זכות קיום בעולם ושכל מה שנאמר לגבם בתורה הכתובה היא אמת הצהרתית, בדומה ל"עין תחת עין", הבאה להצביע על חומרת המעשה, אך היישום "הלכה למעשה" חייב להיות זהיר בהרבה ויש לקחת בחשבון מכלול של גורמים מורכבים ביותר.

פרשני מקרא מאוחרים יותר מתייחסים לנזק הנפשי שעלול להיגרם למי שמבצע ענישה אכזרית.

רבי חיים אבן עטר, בעל פירוש "אור החיים" – בן המאה השמונה עשרה, מתאר במילים אלו את הנזק הנפשי שעלול להיגרם למענישים את אנשי עיר הנידחת, וזו לשונו:

"ונתן לך רחמים ורחמך - כוונת מאמר זה כאן, לפי שצווה על עיר הנדחת שיהרגו כל העיר לפי חרב ואפילו בהמתם, מעשה הזה יוליד טבע האכזריות בלב האדם, כמו שסיפרו לנו הישמעאלים כת הרוצחים במאמר המלך, כי יש להם חשק גדול בשעה שהורגים אדם, ונכרתה מהם שורש הרחמים והיו לאכזר, והבחינה עצמה תהיה נשרשת ברוצחי עיר הנדחת, לזה אמר להם הבטחה שיתן להם ה' "רחמים", הגם שהטבע יוליד בהם האכזריות, מקור הרחמים ישפיע בהם "כח הרחמים" מחדש לבטל כח האכזריות שנולד בהם מכח המעשה, ואומרו "ורחמך", העיר בזה שכל זמן שהאדם הוא בגדר טבע אכזרי, כמו כן יתנהג ה' עמו, שאין ה' מרחם אלא לרחמן (שבת קנא, ע"ב:)"

רבי חיים בן עטר מבין, אם כן, שמעשים אכזריים עלולים להפוך כל אדם לאכזר ורק "מקור הרחמים" יכול לעזור לאדם להינצל מאכזריות. ובעל אור החיים מפרש את התוספת "ורחמך" כהסתייגות מסוימת מההבטחה; כלומר, ההבטחה ניתנת רק לרחמנים ולא לאכזרים. מתנת הרחמים תלויה גם במקור הרחמים וגם באדם עצמו.

הנצי"ב מוולוז'ין, מגדולי הדור הקודם, מרחיב גם הוא את הדיבור על הנזקים ("הרעות" בלשונו) שעלולים להיגרם לאדם ולחברה בעקבות מיצוי הדין עם אנשי עיר הנידחת וזו לשונו

"ונתן לך רחמים – דמעשה עיר הנידחת גורם שלוש רעות בישראל:

א. שההורג נפש נעשה אכזר בטבע, והנה יחיד הנהרג בבית דין כבר נבחר לזה שלוחי בית דין, אבל עיר שלמה בעל כרחינו עלינו להרגיל כמה אנשים להרוג ולהיות אכזרים.

ב. שאין לך אדם מאותה עיר שאין לו קרובים בעיר אחרת ומתגברת השנאה בישראל.

ג. שנעשה קרחה ומיעוט בישראל, על זה הבטיח הכתוב שבזה שתעסוק בזה בלי שום הנאה מביזה, ישוב ה' מחרון אפו.

הנצי"ב מדייק, אם כן, בפשוטו של מקרא ורואה את הקשר בין תחילת הפסוק "ולא ידבק בידך מאומה מן החרם" לבין המשך הפסוק "וישוב ה' מחרון אפו ונתן לך רחמים".

המגמות המוסריות המסתמנות מקריאה מדויקת של דברי חז"ל ופרשני מקרא אלו הן חד-משמעיות:

לעתים, נדרש האדם לבצע פעולות שהן בגדר הכרח, למען מטרה נעלה. פעולות אכזריות, הכרוכות בהריגת אנשים, אינן הופכות לעולם למעשים נעלים ובכל מקרה, הן משפיעות לרעה על נפשו של אדם, גם כאשר הדברים נעשים למען מטרה נעלה והכרחית. האפשרות היחידה, שגם היא תלויה בחסדי שמים, לצמצם נזקים אלו , תלויה בטוהר הכוונות ובהעדר כל מעורבות אישית והנאה מהמעשה האכזרי. "צדקתו" של מעשה אכזרי הכרחי חייבת גם להיראות ונבחנת במבחן התוצאה: קבלת הדין על ידי קרוביהם של הנענשים.

בן גוריון כינה בזמנו את התותח שירה ב"אלטלנה" על פי פקודתו : "תותח קדוש" – הוא טעה: אין תותחים קדושים.

דוד המלך, נעים זמירות ישראל, עבד ה', לא הורשה לבנות את בית המקדש, כפי שנאמר בדברי הימים א (כב , ח )

"ויהי עלי דבר ה' לאמר: דם לרב שפכת ומלחמות גדלות עשית, לא תבנה בית לשמי כי דמים רבים שפכת ארצה לפני."

לעתים קרובות, מלחמות ושפיכות דמים הן מיותרות וחייבים למנוע אותן. לעתים, קיימים מצבים של "אין ברירה" ונאלצים אנו להילחם, להרוג וליהרג. חשוב ביותר להבחין בין מצבים אלו. בכל מקרה, שפיכות דמים ובניין הבית אינם יכולים לדור בכפיפה אחת, מכיוון ששפיכות דמים מטמאת את הארץ, מסלקת את השכינה וגורמת לעוסקים בה נזק נפשי ורוחני.

נראה שקיימת נטייה מסוכנת בדורנו לשכוח אמת מוסרית פשוטה זו. לכן, עלינו לזכור, להזכיר ולשנן שיש מלחמות מיותרות ויש מלחמות שהן בגדר "רע הכרחי", אבל אין מלחמות קדושות.

Tomorrow we'll read about the moral dangers that we are likely to contend with upon entering the Land of Israel.

In chapter 8, verses 11 through 20, Moses points out one such problem:

First Moses tells the Israelites that, the Lord your God is bringing you to…a land of wheat and barley, vines and figs and pomegranates.…And then: you will say to yourself, "My strength and the might of my hand that has accumulated this wealth for me."

Later, Moses mentions another danger awaiting the people upon their entry to the Land (Devarim 9:4-5):

Do not say to yourself, when the Lord, your God, has repelled them from before you, saying, "Because of my righteousness, the Lord has brought me to possess this land.,"

Maybe this teaches us that ownership , power and an absolute feeling of righteousness might lead to hybris and moral corruption; living in an independent state with the need to use power is a very serious challenge.

Shabbat Shalom to all,

כוחי ועוצם ידי

חידוש היישוב היהודי בארץ ישראל וביתר שאת, קיומה של מדינת ישראל הפגיש את העם היהודי מחדש עם הצורך להשתמש בכוח (להוציא כמובן את המרד המזוין בגטאות בתקופת השואה). הקמתה של מדינה במקום שהיה – בניגוד לאחת הסיסמאות השקריות המיוחסות ללורד בלפור: ' ארץ ללא עם לעם ללא ארץ ' - מיושב בחלקו על ידי בני עם אחר, יצרה מצב של קונפליקט לאומי שהתפתח במהלך השנים לסכסוך אלים שטרם בא לקיצו.

בהקשר זה, מעניין לציין שהעולם הרבני החרדי התנגד לתנועה הציונית ולהקמתה של מדינת ישראל לפני ביאת המשיח, והניסוח החד ביותר של תפיסה זו נוסח על ידי הרבי מסטמאר, רבי יואל טייטלבוים, בעיקר בספרו "ויואל משה" ובחיבור שפירסם אחרי מלחמת ששת הימים "על הגאולה ועל התמורה"

בכתביו, ובעיקר ב"ויואל משה", מבסס הרבי מסטמאר את התנגדותו הנחרצת לציונות על מדרש "שלושת השבועות" בו הוא רואה הנחיה הלכתית, השוללת מאבק להקמת מדינה יהודית.

המדרש מתבסס על שלושה פסוקים המופיעים במגילת שיר השירים:

השבעתי אתכם בנות ירושלם בצבאות או באילות השדה אם-תעירו ואם-תעוררו את-האהבה עד שתחפץ.
השבעתי אתכם בנות ירושלם בצבאות או באילות השדה אם-תעירו ואם-תעוררו את-האהבה עד שתחפץ.
השבעתי אתכם בנות ירושלם מה-תעירו ומה-תעררו את-האהבה עד שתחפץ

המדרש על פסוקים אלה מתבסס על הפירוש המסורתי לשיר השירים, לפיו המגילה הינה משל ליחסי אלוהים והיהודים

"ג' שבועות הללו למה? אחת- שלא יעלו ישראל בחומה, ואחת - שהשביע הקב"ה את ישראל שלא ימרדו באומות העולם, ואחת - שהשביע הקב"ה את העובדי כוכבים שלא ישתעבדו בהן בישראל יותר מדי (בבלי כתובות קיא, ע"א).

רבנים והוגי דעות דתיים שתמכו בציונות או שלפחות לא התנגדו לה מבחינה תיאולוגית, התמודדו עם טיעוניו התיאולוגיים של הרבי מסטמאר בדרכים שונות; יש שראו במאמר זה מאמר אגדי ללא תוקף הלכתי. אחרים טענו שבוטלו השבועות, מכיוון שגם אומות העולם הפרו אותן. כמו-כן, היו רבנים שפירשו "לא לעלות בחומה" כבניית בית המקדש ולאו דווקא עלייה המונית לארץ והקמת מדינה.

גם קבוצה בשם ברית שלום שהיתה תנועה יהודית שהוקמה בשנת 1925 על ידי קבוצת אינטלקטואלים יהודיים, וביקשה ליצור דו-קיום בין יהודים לערבים, באמצעות ויתור על הזכות להקמת בית לאומי ליהודים בארץ ישראל, כפי שנוסחה בהצהרת בלפור. תנועה זו דגלה בהקמת אוטונומיה דו-לאומית תחת המשטר של המנדט הבריטי, שבו יהנו הערבים והיהודים משוויון זכויות מלא, פוליטי ואזרחי.

עם חבריה ותומכיה של התנועה נמנו בין היתר ארתור רופין, הפילוסוף מרטין בובר, הפילוסוף שמואל הוגו ברגמן, חוקר הקבלה גרשם שלום, המחנך ארנסט סימון ונשיאה הראשון של האוניברסיטה העברית יהודה לייב מאגנס. עוד תומכי התנועה היו איש העסקים שלמה זלמן שוקן והמדינאי הבריטי הרברט סמואל. תנועה זו הפכה לגורם שולי בציונות לאחר שרובו של הקונגרס הציוני דחה את תפישותיה ושאף להקמת מדינה יהודית ריבונית שלא תחת המנדט הבריטי. גם אצל הערבים לא היתה נכונות לשתף פעולה עם תנועה זו. באוגוסט 1930 התפרקה התנועה.

אין בכוונתי, במסגרת דבר תורה זה, לבחון את טיעוניהם של המתנגדים להקמתה של מדינה יהודית בארץ ישראל בפרספקטיבה היסטורית; מדינת ישראל היא עובדה קיימת ויש לברך על כך, אך אין ספק שזרמים אלו בתוך ההגות היהודית העלו דילמות מוסריות שאין להתעלם מהן על פני השטח.

מעניין להתבונן בפרשתנו כדי לבחון באיזו מידה התורה מזהירה אותנו מהסכנות המוסריות הצפויות לנו עם כניסתנו לארץ ישראל.

בפרק ח, פסוקים יא- כ, מצביע משה רבנו על בעיה אחת:

האל מביאך אל ארץ טובה "ארץ חיטה ושעורה...אשר לא במסכנות תאכל בה לחם...ואכלת ושבעת, ומתוך השובע: "השמר לך פו תשכח את ה' אלהיך, לבלתי שמֹר מצותיו...פן תאכל ושבעת...ורם לבביך ושכחת את ה' אלהיך המוציאך מארץ מצרים מבית עבדים"...ואז:

ואמרת בלבבך כחי ועצם ידי עשה לי את-החיל הזה

כי אם תשכח:

והיה אם-שכח תשכח את-ה' אלהיך והלכת אחרי אלהים אחרים ועבדתם והשתחוית להם העדתי בכם היום כי אבד תאבדון. 20 כגוים אשר יהוה מאביד מפניכם כן תאבדון עקב לא תשמעון בקול יהוה אלהיכם.

אמירה חריפה זו מזהה את העמדה של "כוחי ועוצם ידי" עם "שכחת ה' אלוהיך" ועמדה זו מביאה את עם ישראל לאבדון וגורלו לא יהיה שונה מתושבי הארץ עובדי האלילים.

בהמשך מצביע משה רבנו על סכנה נוספת הצפויה לעם עם כניסתו לארץ (דברים ט, ד-ה):
אל-תאמר בלבבך בהדף ה' אלהיך אתם מלפניך לאמר בצדקתי הביאני ה'לרשת את-הארץ הזאת וברשעת הגוים האלה ה' מורישם מפניך. לגויים 1 5 לא בצדקתך ובישר לבבך אתה בא לרשת את-ארצם כי ברשעת הגוים האלה ה' אלהיך מורישםולמען הקים את-הדבר אשר נשבע ה' לאבתיך לאברהם ליצחק וליעקב. אנשים שנקראו רשעים מפניך

עם ישראל הנכנס לארץ המובטחת, כאשר עמים אחרים גורשו ממנה בגלל חטאיהם, עלול להשלות עצמו ולחשוב "לנו זה לא יקרה", כי אנחנו טובים יותר. בפסוקים אלו מזהיר משה רבנו את העם מפני אשליה מסוכנת זו: אינכם טובים יותר; עמי הארץ גורשו בגלל מעשיהם, הארץ ניתנה לכם כי הקב"ה כרת ברית עם האבות, אך ארץ ישראל שהיא ארץ "שעיני ה' אלֹהיך בה" רגישה להתנהגות היושבים עליה ומקיאה את עושי העוול, ואם תנהגו כפי שהתנהגו קודמיכם, גורלכם יהיה דומה לגורלם.

יש מי שיאמר: דברים אלו נאמרו על-ידי משה רבנו בשעתו כצוואה של מנהיג היודע שמה שיקרה בהמשך אינו בשליטתו. אין ספק שפרשות התוכחה בספר דברים משקפות ברובד הספרותי והאנושי את הדאגה המובנת של מנהיג היודע כי זמנו עבר; יש הרבה כאב בפרשות אלו ומדרשים רבים תיארו את הקושי של משה לקבל את מותו ואת העובדה שלא ייכנס לארץ ישראל.

אך, האם עלינו להסתפק בקריאה ספרותית ופסיכולוגית זו ולראות בדברים אלו את סיפורו של משה בדורו בלבד?

דומני שיש באפשרותנו להעביר חלק מחששותיו של משה רבנו ואזהרותיו לכל סיטואציה היסטורית בה עם שהוגלה מארצו נדרש להתמודד, בעת כינון חברה ריבונית ועצמאית על אדמתו, עם אתגרים חדשים ודילמות שלא היו מנת חלקו בעת שהותו "במדבר". מצב של שפע ורווחה עלול להתפרש כדבר שהוא מובן מאליו; הישגים בתחומים שונים (ביטחון, מדע, טכנולוגיה, ספורט, כלכלה) עלולים לגרום לעיוורון מוסרי. אחרי מלחמת ששת הימים – ושירי ניצחון רבים הם עדות לכך – התגברה תחושה של שיכרון הכוח ואיכשהו חשבו רבים ממנהיגינו – ולאו דווקא הטפשים שבהם- ש"הזמן פועל לטובתנו". דומני שרבים ממנהיגינו וחלקים לא מבוטלים בעם הבינו במוקדם או במאוחר שאולי אשליה זו מקורה ב"כוחי ועוצם ידי".

לצערי, עדיין קיימים קולות בסגנון "תנו לצה"ל לנצח" הנובעים מתוך אמונה שכל בעיותינו יכולות להיפתר באמצעות הפעלת כוח ו"מה שלא הולך בכוח, ילך בעוד יותר כוח" ואפילו מלחמת לבנון השנייה לא הצליחה לעורר אצל אנשים אלו איזשהו ספק לגבי מגבלות הכוח.

ומעבר לכך, גם ההיגד "בצדקתי הביאני ה'" עלול להביא אותנו גם היום לתחושה שאנחנו תמיד צודקים בכל דבר שנעשה. תחושה זו מביאה אותנו לפעמים לעיוורון לגבי העוולות שנעשו על ידינו, מתוך אותה הרגשה של יהירות.

האם אני חי באשליה שהגיעה העת לוותר על השימוש המושכל בכוח לנוכח סכנות ביטחוניות ממשיות? לצערי, עדיין לא היגענו לעת הזאת, אך דומני שאנחנו יכולים להרשות לעצמנו ואולי אף חייבים, "בגיל 60", לא להתעלם מהדילמות המוסריות המהותיות, ולהבדיל בין השימוש המושכל באמצעים מסוימים מבלי להאדיר אותם ולהפוך אותם לאידיאל, וכדברי הנביא זכריה (ד, ו):

זה דבר-ה' אל-זרבבל לאמר: לא בחיל ולא בכח כי אם-ברוחי, אמר ה' צבאות

ורבי אברהם אבן עזרא מפרש: לא בחיל ולא בכח - כאשר ראיתי השמן נעשה מאיליו ודולק ככה יבנה הבית לא בכח גדול שיש לזרובבל ולא ברוב חילו, כי אם ברוח השם וסיועו.

This Shabbat, after Tish'a be'Av, is known as "Shabbat Nachamu"; "Nachamu"- "Comfort" or "Console" - the first word of Yeshayahu chapter 40, which we'll read as Haftarah tomorrow.

I always wondered about the meaning of "consolation" after a tragic event, especially if the sad reality is irreversible.

Maybe this teaches us humility and responsibility at the same time; there are many events we don't control, but we are able sometimes to look at reality differently and decide about what we do about it, according to the significance we accord to it.

Shabbat Shalom to all

יראת שמים פסולה

עד עכשיו היה לי קשה להבין למה התכוון הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל במושג 'יראת שמים פסולה'; לצערי, מייל שקיבלתי היום הבהיר לי את זה בצורה ברורה ביותר.
מספר נשים שאיבדו אחד מהוריהם התפללו באחד מבתי הכנסת בשכונתנו ואמרו 'קדיש יתום' בעזרת הנשים. לדעתם של כמה מהמתפללים, הן עשו זאת קצת יורת מדי "בקול רם" ולכן השתיקו אותן. הנשים האבלות נפגעו ועזבו את בית הכנסת.
יתכן שבית הכנסת הזה אינו מקבל את 'מנהג אמסטרדם' ואת דעת הפוסקים המתירות לנשים אבלות לומר קדיש אחרי הורה שנפטר וזו בהחלט זכותו, אך לפגוע בבני אדם, (גם בנשים, כן...) אין זו זכותו.
מקובלים עליי דברי חז"ל: גדול כבוד הבריות שדוחה לא תעשה שבתורה
על יראת שמים כגון זו כתב הנצי"ב מוולוז'ין בהקדמתו לספר בראשית:
האבות נקראו ישרים, מכיוון שהתייחסו בכבוד לכל בני האדם, אפילו לעובדי עבודה זרה ובלשונו: שהתנהגו עם אומות העולם, ואפילו עם עובדי אלילים מכוערים, מכל מקום היו עמם באהבה
וזאת בניגוד לאנשי בית שני "שהיו צדיקים וחסידים ועמלי תורה, אך לא היו ישרים בהליכות עולם, על כן, מפני שנאת חינם שבלבם זה את זה חשדו את מי שראו נוהג שלא כדעתם ביראת ה' שהוא צדוקי ואפיקורס...הקב"ה ישר ואינו סובל צדיקים כאלה.

נחמו נחמו, עמי.

בלוח השנה העברי יש מספר שבתות המוגדרות על ידי ההפטרה הנקראת בשבת זו בבתי הכנסת; השבת בין ראש השנה ליום הכיפורים נקראת שבת "שובה", השבת שלפני חג הפסח - שבת "הגדול", השבת שלפני תשעה באב שבת "חזון".

גם השבת שלאחר תשעה באב, בה אנו קוראים את פרשת ואתחנן, מכונה "שבת נחמו" על שם ההפטרה שאנו קוראים בשבת זו (ישעיה פרק מ).

בדבר תורה זה, אני מבקש להתבונן בשורש נ.ח.ם המופיע פעמים רבות במקרא, לכאורה בהוראות שונות.

כבר בפרשת בראשית, אחרי בריאת העולם והאדם, אחרי גירושו מגן עדן, הריגת הבל על ידי קין, וכל "ספר תולדות אדם" המסופרים בפרקים ה-ו, נאמר (בראשית פרק ו, ה-ז) :

וַיַּרְא ה' כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ וְכָל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כָּל הַיּוֹם.

וַיִּנָּחֶם ה' כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ.

וַיֹּאמֶר ה' אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמָיִם, כִּי נִחַמְתִּי כִּי עֲשִׂיתִם.

אך, כמה פסוקים לפני-כן, בקשר ללידתו של נֹח, נאמר (בראשית פרק ה, כט) :

וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ נֹחַ לֵאמֹר: זֶה יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂנוּ וּמֵעִצְּבוֹן יָדֵינוּ מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אֵרְרָהּ ה'.

הקב"ה, כביכול, מתנחם, כלומר מתחרט על בריאת האדם ולמך, אביו של נח, מתנחם, כלומר מוצא נחמה בלידתו של נח, לגביו נאמר שהוא 'מצא חן בעיני ה'.

בעברית עכשווית, אנו משתמשים בשורש "נחם" רק במובן של נחמה, ולא במשמעות של חרטה.

כאשר אנו עוסקים ב"ניחום אבלים" הנוסחים השגורים בפינו הם: "המקום ינחם אתכם בתוך אבלי ציון וירושלים" או "תנוחמו מן השמים".

ההפטרות שלאחר תשעה באב, החל מ"נחמו" מכונות "שבע דנחמתא" ובמבט ראשון, נמצא שבכל אחת מהפטרות אלו, בה מופיע הביטוי נחמה כשם עצם או כפועל, הכוונה היא לנחמה אחרי שבר, כדרך של התמודדות עם מצוקה.

מעניין, אם כן, לבדוק אם פרשנים ניסו להסביר את המשמעויות השונות של "נחם" על ידי מכנה משותף והבנה מחודשת.

הרש"ר הירש (בראשית ה, כט) מאיר את עינינו בסוגיה זו ומתייחס למשמעויות השונות של השורש "נחם" ולמשותף וזו לשונו:

"לשורש זה יש משמעות מיוחדת במינה: הוראת "נַחֵם" בלשון פעל: להביא תנחומין.

משמעות אחרת: לשנות ההחלטה ביחס לעתיד.

משמעות שלישית: להתחרט על מה שנעשה; כך 'אין איש נחם על רעתו' (ירמיהו ח, ו), 'אחרי שובי נחמתי' (שם לא, יח).

הוראת היסוד: לשנות את דעתו, ומכאן ההוראות: חרטה ושינוי החלטה. גם הנחמה משנה את הרגשת הלב ביחס למאורע שאירע...'נחם' דומה ל'נח' – הנִחָם חוזר בו ופונה לכיוון אחר, הוה אומר: הוא הופך את כיוון תנועתו; ומכאן גם 'הנחם' בהוראת חרטה: גם המתחרט חוזר בו מן הדרך שהלך בה עד כה. ומכאן גם הוראת 'נחם': מי שעבדה לו אבדה, ילך וינוע כדי למלא את חסרונו; משקיבל תנחומין, הרי הוא בא אל המנוחה; הנחמה תניח את דעתו, תמלא את חסרונו, ותשקיט את המיית לבבו."

במקביל, רבי יצחק שמואל רג'יו, מי שהיה כמעט בן דורו של הרש"ר הירש, שחי קצת לפניו בצפון-מזרח איטליה, כותב בביאורו על התורה (בראשית ו, ו):

"וינחם ה' – כל לשון נחמה הוא שינוי רצון מעצה לעצה שכנגדה, פעם מן הרעה לטובה פעם להֵפך, וידוע שאין שינוי רצון לפניו יתברך, כי לא אדם הוא להנחם, אך העניין כך הוא: כל גזירות ה' ברוך הוא והבטחותיו הם על תנאי שהמקבלים יזכו לטובה ההיא ולא ישתנו ממצבם, וכאשר תחול הגזירה על כל פנים בלי שום תנאי אז יתלווה אליה לשון שבועה, או מופת, או לשון עצה, והנה בבריאת העולם גזר ה' שיתמיד חוקי הבריאה לעולם, ועל זה נאמר בהם 'כי טוב', וכן גזר על המין האנושי שיפרה וירבה ויכבוש את הארץ, וכל זה היה על תנאי אם ישמרו בני האדם המצוות המדעיות, ויתרחקו מן החמס ומן העריות, וידע ה' מתחילה שישחיתו את דרכם ויתחייבו כליה, ולכן לא נשבע על הגזירות האלו בזמן הבריאה, אבל נשבע עליהם אחר המבול לנֹֹח, ומזה נבין שפורענות המבול לא היה שינוי רצון אצלו יתברך, אלא שינוי מצב המקבלים, שברוע מעלליהם לא זכו עוד לטובות ההמה שהבטיחם ה' עליהם בתחילת הבריאה, אבל לפי שלא גילה ה' סוד זה לאדם כשבירך אותו ואמר 'פרו ורבו', נדמה לנו כאילו נחם ה' ממה שאמר..."

בנוסף להבנת המושג "נחם" במשמעות של שינוי רצון (ללא הגדרת כיוון השינוי), מנסה רג'יו להתמודד עם הבעיה התיאולוגית המתעוררת עם קריאה פשוטה של המקראות המצביעה לכאורה על שינוי רצונו של הקב"ה בקשר לבריאת האדם על ידי ייחוס השינוי לבני האדם – השינוי המיוחס לאל הוא בתודעתם של בני האדם ונבע מהתנהגותם הפסולה.

המכנה המשותף, אם כן, שניתן למצוא אצל שני הפרשנים מהמאה ה-19, הוא שניתן לפרש את השורש "נחם" בצורה רחבה יותר. בכל המקרים מדובר בשינוי, לעתים ההתייחסות היא לשינוי ברצון, בהחלטה שהתקבלה או שעומדת להתקבל, לעתים בתודעה ובהרגשה אחרי אירוע.

בלשון אחרת, ניתן להגדיר "נחמה" כהסתכלות מחודשת על המציאות, המחייבת שינוי החלטה שהתקבלה, או התייחסות תודעתית ורגשית שונה ומתן משמעות שונה לאירוע שאיננו בשליטתנו.

הגדרה מחודשת זו מאפשרת לנו להתבונן בנבואות ה"נחמה" של ישעיהו בפרספקטיבה התפתחותית; רק בשבוע השביעי, בהפטרת פרשת ניצבים (או נצבים וילך), בשבת שלפני ראש השנה, אנו קוראים בפרק סא: "שוש אשיש בה', תגל נפשי באלהי, כי הלבישני בגדי ישע מעיל צדקה יעטני". לפני כן, יש ניסיונות של נחמה, אך תגובת העם לניסיונות הנחמה ב'נחמו' (הפטרת ואתחנן- ישעיהו מ) היא 'ותאמר ציון: עזבני ה' ואדני שכחני' (הפטרת עקב – ישעיהו מב). הפטרת עקב מסתיימת בישעיהו נא, פסוק ג :

כִּי נִחַם ה' צִיּוֹן נִחַם כָּל חָרְבֹתֶיהָ וַיָּשֶׂם מִדְבָּרָהּ כְּעֵדֶן וְעַרְבָתָהּ כְּגַן ה' שָׂשׂוֹן וְשִׂמְחָה יִמָּצֵא בָהּ תּוֹדָה וְקוֹל זִמְרָה.

אך התגובה בהפטרת ראה (ישעיהו נד, יא) היא:

"עֲנִיָּה סֹעֲרָה לֹא נֻחָמָה, הִנֵּה אָנֹכִי מַרְבִּיץ בַּפּוּךְ אֲבָנַיִךְ וִיסַדְתִּיךְ בַּסַּפִּירִים."

וכך ממשיך תהליך הנחמה עד לשבוע השביעי בו ניאות העם להתנחם.

בסוף מסכת מכות (כד, ע"ב), מסופר על רבן גמליאל, רבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא שהיו מהלכים בדרך וכשעלו לירושלים והגיעו להר הבית, ראו שועל שיצא מבית קדשי הקדשים.

"התחילו הן בוכין ורבי עקיבא מצחק.

אמרו לו: מפני מה אתה מצחק?

אמר להם: מפני מה אתם בוכים?

אמרו לו, מקום שכתוב בו (במדבר א') 'והזר הקרב יומת' ועכשיו 'שועלים הלכו בו' ולא נבכה?!

אמר להן: לכך אני מצחק, דכתיב (ישעיהו ח') 'ואעידה לי עדים נאמנים - את אוריה הכהן ואת זכריה בן יברכיהו' - וכי מה ענין אוריה אצל זכריה? אוריה במקדש ראשון וזכריה במקדש שני! אלא, תלה הכתוב נבואתו של זכריה בנבואתו של אוריה, באוריה כתיב (מיכה ג') 'לכן בגללכם ציון שדה תחרש', בזכריה כתיב (זכריה ח') 'עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלם' - עד שלא נתקיימה נבואתו של אוריה - הייתי מתיירא שלא תתקיים נבואתו של זכריה, עכשיו שנתקיימה נבואתו של אוריה - בידוע שנבואתו של זכריה מתקיימת.

בלשון הזה אמרו לו: עקיבא, ניחמתנו! עקיבא, ניחמתנו."

תגובתו השונה של רבי עקיבא ויכולתו לנחם את עמיתיו התנאים קשורה אולי ליכולתו להתנחם, כלומר להתבונן במציאות בצורה אחרת, לקחת בחשבון לא רק את המציאות הסטטית, אלא גם את האפשרות שמציאות זו תשתנה. יכולתו של רבי עקיבא לראות את המציאות בצורה דינמית נובעת מגישתו למציאות ההיסטורית כאל טקסט מתפתח ומשתנה.

מסתבר שכדי להתנחם ולהתבונן במציאות בדרך שונה, לעתים זקוקים לזמן; המעבר מהמצב המשברי למצב בו ניתן להתאושש מהמשבר הוא תהליך איטי, מכיוון שהמציאות לא משתנה והיכולת להסתגל למציאות המאכזת ולמצוא בה "נחמה" איננה טמונה בנו באופן אוטומטי.

לעתים, יכול אדם שניחן בתכונות "מנחמות" להשפיע על סביבתו ולעזור לה להתבונן אחרת במציאות הקשה לכאורה.

דברים אלו נכתבים בימים קשים בהם האש התלקחה בצפון הארץ; אנשים רבים נפגעו ונאלצו לעזוב את בתיהם, נהרגו ונפצעו חיילים והדאגה לשלומם של החיילים החטופים רבה. כמו-כן, גם אצל שכנינו בלבנון נפגעו בני אדם, ביניהם ילדים שאינם קשורים כלל למלחמתנו נגד אויב אכזרי. לכן, אנו מקווים ומתפללים שבעת פרסום הדברים תשרור מציאות אחרת בארצנו ובאזורנו.

אירועים קשים אלו זקוקים לריפוי ולנחמה. צר לנו כי חלק מהקולות הרבניים הבולטים הנשמעים בתקשורת אינם מזדעזעים מהריגתם של ילדים חפים מפשע.

אנו זקוקים לתהליך של "נחמה" ולמנהיגות רוחנית שתוכל, בדומה לרבי עקיבא, להתבונן "אחרת" במציאות, להתנחם ולנחם ולזרוע תקוה, אהבה ונחמה במקום שנאה.

תחנוניו של משה וניחומי ישעיהו.

הכמיהה החזקה של משה רבנו להביא את מפעל יציאת מצרים לסיומו ולראות את בני ישראל נכנסים לארץ ישראל, ניתנת להשוואה לרצונם של הורים לרוות קצת "נחת" מהילדים אתם לעתים היה קשה בצעירותם ובעת התבגרותם. גם למשה, לעתים, לא קל היה לשאת את משא העם "קשה העורף" שברובו לא הכיר תודה למשה. תחושות אלו של משה מוצאות את ביטוין לרוב בתורה עצמה ובמדרשים רבים ("איכה אשא לבדי, טרחכם ומשאכם וכו…”).

גם כמיהתו של משה לארץ ישראל, רצונו להיכנס אליה, חי או מת, הפכה למקור השראה לספרות העברית לדורותיה, החל מספרות חז"ל עד לרחל המשוררת שהפכה את "איש ונבו לו" (בשירה "נבו") למטאפורה אוניברסלית של חלומות ושאיפות כמעט ממומשים, בבחינת "כי מנגד תראה את הארץ, ושמה לא תבא".

אחד הביטויים החזקים לפער בין רצונו העז של משה להיכנס לארץ בכל מחיר לבין סופיותה המוחלטת והאכזרית של הגזרה, נמצא במדרש הלכה ספרי: (פרשת האזינו פיסקה שמא)

"כי מנגד תראה את הארץ, ושמה לא תבוא: נאמר כאן "ושמה לא תבוא" ונאמר להלן "ושמה לא תעבור" (דברים ל"ד) אי אפשר לומר ושמה לא תעבור, שהרי כבר נאמר ושמה לא תבוא, ואי אפשר לומר ושמה לא תבוא, שהרי כבר נאמר ושמה לא תעבור ומה תלמוד לומר ושמה לא תבוא, ושמה לא תעבור? אמר משה לפני הקב"ה: אם איני נכנס בה מלך, אכנס בה הדיוט, ואם איני נכנס בה חי, אכנס בה מת. אמר לו הקב"ה: "ושמה לא תבוא" "ושמה לא תעבור", לא מלך ולא הדיוט, ולא חי ולא מת."

הדרמה האדירה הזאת בעלת עצמה רגשית מוצאת את ביטוייה בפרשתנו בשישה פסוקים כמעט לאקוניים, הפותחים את פרשתנו, כאשר המילים המבטאות את הפער בין הכמיהה לאכזבה הן:

"ואתחנן" לעומת "ולא שמע אלי".

האם ניתן להעלות על הדעת סטירת-לחי גדולה מזו? משה רבנו, גדול הנביאים, שלא קם כמותו בכל הדורות מתפלל, מתחנן, ומקבל תשובה שלילית מאת הקב"ה? וזאת כאשר מקורותינו מלאים סיפורים על נביאים או צדיקים אחרים שתפילתם נענית בכל מיני הזדמנויות?!

נימוקים שונים הובאו כדי להסביר את העובדה שנבצר ממשה להיכנס לארץ ישראל, גם בתורה וגם בספרות חז"ל. כאשר משה מתאר את הסיפור לפני בני ישראל (ג, כ"ו), הוא אומר: "ויתעבר ה' בי למענכם" ורומז אולי לפרשת מי מריבה, בה משה הגיב בכעס (עברה) והכה בסלע, ומשה ממשיך לכעוס (להתעבר-מעניין הקשר ל"האנוכי הריתי את העם הזה?") על העם שבגללו נמנע ממנו לעבור את הירדן. משה אינו מבין מהו החטא האיום והנורא שבגללו נענש בעונש כה כבד. גם אנחנו לא מבינים עד הסוף, והסיבות השונות שהובאו על-ידי הפרשנים רק מחזקים את אי הבהירות בנושא זה. דבר אחד ברור: משה מתחנן והקב"ה לא נעתר לבקשתו.

יתכן שבחשבונו של הקב"ה כך נגזר, ואולי ניתן להבין את הדברים בפרספקטיבה היסטוריוסופית ברוח הדברים המובאים בילקוט שמעוני: (במדבר פרק כ, סימן תשסד)

"אמר ליה הקב"ה למשה: באיזה פנים אתה מבקש ליכנס לארץ? משל לרועה שיצא לרעות

צאנו של מלך ונשבית הצאן, בקש הרועה ליכנס לפלטרין של מלך, אמר לו המלך: למה? אם אתה נכנס, יאמרו הבריות [שאתה השבית הצאן]. אף כך אמר הקב"ה למשה: שבחך הוא שהוצאת ששים רבוא ממצרים וקברתם במדבר ואתה מכניס דור אחר? עכשיו יאמרו אין לדור המדבר חלק לעולם הבא אלא, שכב בצדן ותבא עמהן, שנאמר "ויתא ראשי עם", לכך כתיב לא תביאו את הקהל הזה, שיצאו עמך."

מנהיגו של דור שאינו בשל לכניסה לארץ, אינו יכול לנטוש אותו. גורלו של משה קשור לגורלו של דור המדבר והוא אינו יכול להינתק ממנו.

משה, אם-כך, סיים – זמנית, לדברי המדרש – את תפקידו כאשר הגיע העם לקצה המדבר, וזכה רק לראות את הארץ "מנגד". העם עבר מאז תלאות רבות, ראה את ארץ ישראל בתפארתה ובחורבנה, את הבית הרוס ונבנה, גלה מארצו וחזר אליה. דורות רבים חוו את חווייתו של משה שראה את הארץ מנגד, אך לא זכה להיכנס אליה. אחרים לא זכו אף לכך, אלא הסתפקו בתפילה ובכמיהה, למרות הגלות הקשה בתוכה חיו. קיימת אם-כך בסיפורו של עם ובחווייתו האישית של האדם מחזוריות בין תחושות של ייאוש לבין תחושות של תקווה.

בפסוק הראשון בהפטרת השבוע, קורא הנביא לנחמה ואומר: "נחמו, נחמו עמי, יאמר אלוהיכם"

פרשנינו הקדמונים ייחסו נבואה זו לעתיד לבא:

"ולפי דעתי, הכל על גלותינו רק יש בתוך הספר דברי גלות בבל ,לזכר כי כורש ששלח הגולה ואולם באחרית הספר דברים הם לעתיד, כאשר אפשר." (אבן עזרא ישעיה פרק מ פסוק א)

"ודע כי נחמו נחמו- כל אלה הנחמות עתידה לימות המשיח." (רד"ק ישעיה פרק מ פסוק א)

"נחמו נחמו- חוזר על נבואותיו העתידות לפי שמכאן ועד סוף הספר דברי נחמו, הפסיק פרשה זו בינם לבין הפורענות. נחמו אתם נביאי , נחמו את עמי." (רש"י ישעיה מ , א)

חז"ל במדרש אף תיארו מצב בו מתקשה העם להתנחם, מרוב תלאות ותחושות ייאוש הקשורות לאשמה, והמדרש (המובא כאן בקיצור) מספר על נסיונות שונים של נביאים לנחם את ישראל וסירובו של העם להתנחם." נחמו נחמו עמי" אמר להם הקב"ה לנביאים: לכו נחמו את ירושלם. כיון שבאו אצלה, אמרה להם: וכי לא אזני מלאות מתוכחות שהוכחתוני ועכשיו אתם באים לנחמני?"מי יתן ראשי מים ועיני מקור דמעה ואבכה יומם ולילה על שבר בת עמי" (ירמיה ח', כ) וירמיה מקונן ברוח הקדש "בכו תבכה בלילה" מי בכה? ישראל בכה, ויש אומרים ירמיה בכה… חזרו הנביאים לפני הקדוש ברוך הוא ואמרו לפניו: ריבונו של עולם, אינה מקבלת ממנו תנחומים אמר להם הקב"ה: אני ואתם נלכה לנחמה הדא הוא דכתיב – כמו שכתוב -"נחמו נחמו עמי" נחמוה עמי, נחמוה עליונים, נחמוה תחתונים, נחמוה ראשונים, נחמוה אחרונים."(מדרש זוטא איכה נוסח ב פרשה א)התהליך המחזורי שתחילתו בכמיהה, בשאיפה ולעתים בכיסופים למציאות של גאולה, של עולם טוב יותר, שלא זוכים לראותו, למרות שמציאות זו נראית לנו ממש "מנגד", ורק משהו קטן מפריד בינינו לבינה, ומסתיים, בפרספקטיבה של דורות ובהסתכלות לאחור באיזושהי השלמה - למרות הקושי – עם החמצתן של הזדמנויות של גאולה ועם קריסתן של אשליות, המלווה בתקווה בלתי נלאית לעולם טוב יותר, שאולי לא נזכה לראותו באופן מושלם, הוא אולי תהליך הבשלתו ההכרחי של העם, ואולי של כל אדם. תחילתו ב"תחנוניו" של משה שאינם נענים בחיוב, וסיומו ב"נחמתו" של ישעיהו הפותחת פתח של תקווה בעולם שאיננו נגאל.