מלחמה או מפגש מפרה?

Hanukkah has probably many narratives, but the Traditional narrative relates to the Inauguration of the desecrated Temple (Bet Mikdash), hence the name "Hanukkah" (inauguration).

The ancient Greeks only wanted to "globalize" their culture, their ideal was to dominate the world by their values. Our Sages had a very complex attitude towards that culture.

Maybe the struggle between nations, cultures and people is inevitable when one person, nation or culture wants to rule and dominate others and then very often there are violent interactions, deriving from an objective or subjective threat and the tendency to domineer and annihilate the other.

When there is mutual acceptance and respect of the other, there is the possibility of each person, nation or culture to enrich the other through fruitful listening and dialogue.

Shabbat Shalom, Hanukkah Sameach and Hodesh Tov,

לחברותינו, חברינו ובני משפחתנו היקרים,

נרות חנוכה באים להזכיר את "נס פך השמן", המהווה ייצוג של ניצחון המכבים על התרבות ההלניסטית בימי אנטיוכוס. קיימות התייחסויות שונות ל"חכמה יוונית" אצל חז"ל ואצל הוגי דעות בימי הביניים ובתקופות מאוחרות יותר. אולי יש צורך במאבק נגד תרבות הרוצה להשתלט על תרבות קיימת, כי השתלטות אינה מאפשרת דו-שיח והפרייה הדדית; במצב של קבלה וכבוד בין אנשים ובין תרבויות, יכולה כל תרבות להעשיר תרבות אחרת;

בלשון חכמים: יפיפותו של יפת באהלי שם

ובלשון הרמב"ם: שמע את האמת ממי שאמרה.

מפגשים בין בני אדם, בין עמים ובין תרבויות הופכים להיות אלימים, כאשר יש תחושה (מציאותית או דמיונית) של איום. אולי גם הצורך לשלוט קשור לאותה תחושה של איום, "והעיקר, לא לפחד כלל"

שבת שלום , חנוכה שמח וחודש טוב

מעט מן האור ידחה הרבה מן החושך

מעט מן האור ידחה הרבה מן החושך.

נס (או ניסיון) פך השמן תשס"ט

בשבועות האחרונים היינו עדים לביטויים קשים במיוחד של אלימות, שנאה וגזענות מצד יהודים המגדירים עצמם שומרי מצוות כלפי פלשתינאים וערבים אזרחי ישראל. דימויים כשומרי מצוות ושתיקתם של רוב רבני ישראל לנוכח תופעות אלו מוסיפות למעשים אלו של הסתה, חילול קברים, שרפת בתים, עקירת עצים ועוד, ממד של חילול השם, כפי שכתב הרב ליכטנשטיין במכתב שהופץ בתקשורת.

דומני שהעובדה שמעשים אלו נעשים על ידי יהודים "דתיים" בעיני עצמם ושלא קמה צעקה עד לב השמים המוחה ומגנה מעשים אלו מחייבת חשבון נפש רציני על השרשים שהצמיחו גידולים אלו.

יש לציין שלצד מעשי נבלה אלו היינו עדים גם לגילויים של תמיכה באנשים שנפגעו ממעשי נבלה אלו ושל מחאה ציבורית צנועה אך חד משמעית נגד הפוגרום שנעשה בחברון בעקבות פינוי "בית המריבה".

כשבוע אחרי אירועי האלימות בחברון, נסעו קבוצות של יהודים, חלקם שומרי מצוות להביע את הזדהותם עם נפגעי התעללות הבריונים בחברון.

כמו-כן, התקיימה בבית כנסת ידידיה בירושלים עצרת ממנה יצא קול ברור נגד האלימות בחברון ובכל מקום על ידי הדוברים השונים.כמו-כן, הוצגו תמונות שצולמו על ידי הרב יחיל גריינימן שהשתתף בביקור בחברון.

קבוצה של כהניסטים תכננה צעדת פרובוקציה באום אל פאחם ובעת כתיבת שורות אלו, דחתה המשטרה את קיומה של אותה צעדה, מתוך "דאגה לסדר הציבורי". קיומה של מחאה ציבורית לא מבוטלת נגד צעדה זו ויוזמות שונות להבעת סולדיריות עם תושבע המקום מהוות עדות ל"מעט מן האור".

קיומה של מדינה ריבונית איפשר לעם יהודי לחזור להיסטוריה. דומני שמציאות זו מהווה אתגר וניסיון. בדומה לפך השמן המסוגל להאיר את הבית אך גם לשרוף אותו, קיימת בעצמאות מדינית ובמימוש הכוח סכנה של שרפת הבית, אם לא תיבלם הקנאות, הגזענות והלאומנות הבלתי מרוסנת באיצטלה דתית לצד פוטנציאל אדיר של אור גדול. יש לקוות ולהתפלל שאכן "מעט מן האור ידחה הרבה מן החושך"

המבדיל בין קודש לחול...בין ישראל לעמים

המבדיל בין קודש לחול, בין אור לחושך, בין ישראל לעמים.

הרהורים לימי החנוכה

בעת כתיבת שורות אלו וזמן קצר לפני הבאתן לדפוס, משדרים אמצעי התקשורת פרטים על נפגעי הפיגועים הנוראים במדרחוב ירושלים אתמול ובחיפה היום.

לרוב, איננו מתייחסים לאקטואליה הבוערת, בין היתר בגלל פער הזמן בין העריכה להפצה.

היום, בהתחשב בצפיפות הארועים ובעיתויים , נראה לנו שגם אחרי כשבועיים, יש מקום להתייחס להרג הנורא של בני אדם חפים מפשע בידי מחבלים.

הגמרא במסכת עבודה זרה (ח, ע"א) מספרת לנו על מפגשו של אדם הראשון עם החושך:

"תנו רבנן: לפי שראה אדם הראשון יום שמתמעט והולך, אמר: אוי לי, שמא בשביל שסרחתי, עולם חשוך בעדי וחוזר לתוהו ובוהו וזו היא מיתה שנקנסה עלי מן השמים, עמד וישב שמונה ימים בתענית ובתפלה. כיון שראה תקופת טבת וראה יום שמאריך והולך, אמר: מנהגו של עולם הוא. הלך ועשה שמונה ימים טובים. לשנה האחרת, עשאן לאלו ולאלו ימים טובים ."

כל אחד מאתנו, כיחיד או כחלק מחברה יכול לחוות את תחושתו של אדם הראשון במפגש עם עולם שהולך ומחשיך. מפגש זה מפחיד ביותר ומפגיש אותנו עם החלקים החשוכים ביותר בתוכנו, שאפשר להבין אותם בנסיבות שנוצרו. האימה והחרדה עלולות להפיק מאתנו את הרצון לנקום, ללא הבחנה.

אך, בימי חנוכה אלו, בהם נפסקה הלכה כבית הלל, אנו מצווים, מידי יום ביומו, להוסיף אור כדי להילחם בחושך, ואין זה מקרי כנראה שהרמב"ם מסיים את הלכות חנוכה באמירה אגדית, המבטאת אמת עמוקה מאד:

"היה לפניו נר ביתו ונר חנוכה או נר ביתו וקדוש היום, נר ביתו קודם משום שלום ביתו שהרי השם הנמחק לעשות שלום בין איש לאשתו.

גדול השלום, שכל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם, שנאמר (משלי ג')

'דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום'." (משנה תורה לרמב"ם, הלכות מגילה וחנוכה ד, יד)

אחיכם אחר, בשנה האחרת, מקום אחר

אחיכם אחֵר, בשנה האחֶרת, מקום אחֵר

לעילוי נשמותיהם של הורי היקרים

נתן בן ישראל יעקב ושושנה לייזר ז"ל , נלב"ע בזאת חנוכה תשל"ד

מרים בת פנחס וחנה לייזר ז"ל, נלב"ע בכ"א בטבת תשנ"ו

"'ושלח לכם את אחיכם אחֵר ואת בנימין': נראה על דרך הפשט כי לא היה שמעון רצוי אביו בעבור דבר שכם, ולכך לא אמר את שמעון בני ואת בנימין, כי לא יזכרנו בשמו, וכאשר עזבו במצרים ימים רבים, אילו היה בביתו לחם לא שלח עדיין את בנימין וינחהו במצרים. ורש"י כתב ' רוח הקדש נצנצה בו לרבות את יוסף', ובבראשית רבה (צב ג) גם כן אמרו ושלח לכם את אחיכם, זה יוסף, אחר, זה שמעון, ונכון הוא, כי נתן דעתו בעת התפלה להתפלל סתם גם על האחר אולי עודנו חי. "(רמב"ן בראשית מג, י"ד)

פנים רבות ל"אחר"; המשמעות שלפי פירוש הרמב"ן מוגדרת כפשט מייחסת ל"אחר" גוון שלילי, בדומה לתנא אלישע בן אבויה, רבו של רבי מאיר, שיצא לתרבות רעה והפך ל"אחר". שמעון הוא "אחר", כי איננו רצוי לאביו, הוא אימץ את דרכו של עשו ("כלי חמס מכרותיהם") ולכן יעקב, בערוב ימיו, מכריז "בסודם על תבֹא נפשי, בקהלם אל תחד כבודי". במעשיו, הוא הוציא עצמו מקהל ישראל ונהיה אחר. פירוש מעניין ל"אלוהים אחרים" מופיע במדרש הלכה ספרי עקב (פיסקא מג): "ולמה נקרא שמם אלהים אחרים? שעושים את עובדיהם אחרים" . אלהים אחרים הופכים את עובדיהם לאחרים, כאשר האחֵרות נתפסת כזרות. המשמעות המדרשית של אחר בה בוחר רש"י לפרש את המילה מתייחסת לרובד סמוי, לא-מודע של התקשורת בין יעקב לבניו. האחר המסתורי, הנעלם, מתייחס כאן ליוסף אותו ייחל יעקב אבינו לראות בחיים. גם יוסף היה אחר ("נער את בני בלהה ואת בני זלפה") ופה הרמז לאח האחר, הנעלם, מזכיר את דברי מרדכי לאסתר במגילת אסתר "רֶוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר". גם בלק (במדבר כ"ג) מציע לבלעם ללכת ל"מקום אחר" כדי שאולי שם יוכל לקלל את ישראל. ה"מקום האחר" הוא נעלם, מסתורי כפי שהאח האחר הנעלם והמסתורי קיים בעולם המשאלות הסמויות של יעקב אבינו (בבראשית ל"ז, לה, מביא רש"י את המאמר המדרשי בד"ה "וימאן להתנחם": אין אדם מקבל תנחומים על החי וסבור שמת).

הקב"ה הודיע לאברהם ש"בשנה האחרת" שרה תלד את יצחק. כאשר אדם הראשון ((בבלי עבודה זרה ח, ע"א) הבין שעולם כמנהגו נוהג וקיימת מחזוריות בעולם הטבע, קבע "לשנה האחרת" ימים טובים. גם חג החנוכה נקבע כחג הודאה "בשנה אחרת" (בבלי שבת כ"א, ע"ב), שנה אחרי שהתרחש הנס. השנה ה"אחרת" היא שנה של הבשלה, של פרספקטיבה, של מימוש הפוטנציאל בו יש מקום לאמונה. הפוטנציאל של ה"אחרות" יכול גם להיות מוחמץ והשנה האחרת מאפשרת לבחון את משמעותם של תהליכים לאורך זמן, לצד האמונה ב"מקום אחר" המכיר באפשרות של שינוי. שמעון הוא "אחר" כי מעשיו הפכו אותו לאחר, יוסף הוא אחר כי הוא מייצג את הכמיהה והתקווה לעולם אחר שאיננו נראה לעין. חלומותיו הפכו אותו לאחר ויכולתו לפענח חלומות, להקשיב לחלומותיהם של אחרים הביאו אותו לתפקיד הרם לו הגיע במצרים, לטובת מצרים, משפחתו והאזור כולו.

חג החנוכה זוכה לפופולריות מרובה במיתוס הציוני מכיוון שה"עברי החדש" ראה עצמו כממשיך דרכו של המכבים. הישראלי החזק והלוחם המנוגד ליהודי הגלותי מזדהה עם המכבים ודורות חונכו בארץ על האתוס של "מעטים מול רבים". ייתכן שהאדרה קיצונית זו של הכוח הצבאי שימשה בשנותיה הראשונות של המדינה גורם מוטיבציוני הכרחי ופונקציונלי. מאידך גיסא, הקיבעון בשיכרון הכוח והדגשת ההיבטים המלחמתיים בחג החנוכה הופכים אותו לחג שמאדיר את שמעון, האחֵר, במקום לתת את הדעת על המשמעות האחרת הנעלה שבשיבת ציון.

מתנגדי הציונות הקיצוניים בעולם החרדי, מבית מדרשו של הרבי מסטמאר, ראו בה מרד נגד אומות העולם ולא יכלו להכיל את האלמנטים הכוחניים בחברה היהודית, מכיוון שמגמה זו סותרת את ארבע השבועות שהשביע הקב"ה את ישראל. התנועה הציונית רצתה להחזיר את העם היהודי אל חיק ההיסטוריה והיתה מוכנה לשחק לפי הכללים המקובלים על כל תנועה של שחרור לאומי. הסכנה של האדרת "שמעון", האח ה"אחר", והפיכת החזון הציוני לאלהים אחרים, שעושים עובדיהם אחרים, על-ידי קיצוץ בנטיעות (כדוגמת "אחר" שהתיימר להבין דרכי שמים) היא סכנה ממשית ואין להתעלם ממנה.

האחרות הרצויה היא האחרות, המשאירה מקום לאמונה המפוכחת המלווה את התקווה בספק ובחרדה; אמנם, הלכה נפסקה כדברי בית הלל ואנו מצווים להוסיף אור ותקווה, אך אין לשכוח מדוע נפסקה הלכה כבית הלל, כדברי הגמרא (בבלי, עירובין יג, ע"ב) "מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן? מפני שנוחין ועלובין היו ושונין דבריהן ודברי בית שמאי ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן". בבית מדרש המתנהל על-פי בית הלל, יש מקום לבית שמאי הסבור כי "פוחת והולך".

ראייה מפוכחת של החזון היא המאפשרת ליוסף (אחיכם "אחר" לפי הפירוש המדרשי) לחלום, להקשיב לחלומותיהם של אחרים, להבינם אך גם לתרגמם לשפת המעשה ("ועתה ירא פרעה איש נבון וחכם…").

עדיין מצויים אנו , להרגשתי, ב"שנה האחרת" בה ניתן לקוות לעולם אחר, בה ניתן להתגבר על הסכנות שב"אחרות שמעונית" אם נהיה מודעים ומפוכחים לסכנות אלו ופתוחים לנעלם, למסתורי ולנשגב.

נר לזכרם של הורי היקרים
נתן בן ישראל יעקב ושושנה לייזר ומרים בת פנחס וחנה לייזר ז"ל
אשר חלמו על ציון,לא זכו להתיישב בה, אך זכו להיטמן בעפרה.
חלומות, לא-מודע, נבואה ומציאות.

פרופ' ישעיהו ליבוביץ ז"ל טוען ("שבע שנים של שיחות על פרשת השבוע", עמ' 152), במידה רבה של צדק, שספר בראשית ראוי להיקרא "חומש החלומות" בגלל החלומות הרבים המוזכרים בו, ובתור שכזה הוא "ספר המציאות שלמעלה מתודעת האדם העֵרה", בניגוד לעולם שלאחר מתן תורה, שהוא "עולם ההכרה הרציונלית".
יתרה מזו, התבוננות במורה הנבוכים ( חלק ב, פרקים ל"ו, מ ומ"א) מלמדת אותנו שלדעת הרמב"ם, גם כאשר אין התורה מספרת לנו מפורשות שמדובר בחלום, יש לראות בכל מפגש של אדם עם מלאך חלום, שיש ליחס לו גם ערך נבואי.
התלמוד (בבלי ברכות נ"ה- נ"ז) מקדיש דיון נרחב למשמעותם של חלומות ואף מביא רשימה ארוכה ומגוונת של פירושים לסמלים המופיעים בחלום.
האמירה הרדיקלית ביותר בנושא זה היא: "כל החלומות הולכים אחר הפה" ואמירה זו מומחשת ב"סוגיית החלומות" על-ידי סיפור מדהים:
"אמר רבי ביזנא בר זבדא, אמר רבי עקיבא, אמר רבי פנדא, אמר רב נחום, אמר רבי בירים משום זקן אחד, ומנו - רבי בנאה: עשרים וארבעה פותרי חלומות היו בירושלים פעם אחת חלמתי חלום והלכתי אצל כולם, ומה שפתר לי זה לא פתר לי זה וכולם נתקיימו בי, לקיים מה שנאמר 'כל החלומות הולכים אחר הפה' ." (בבלי ברכות נה, ע"ב)
משתמע מאמירה זו, בצורה הפרדוכסלית ביותר, שהאדם שולט בצורה מוחלטת במשמעות שהוא מעניק לחלומותיו, ויש לו אפילו את האפשרות לתת לחלום אחד משמעויות רבות ואף סותרות. במילים אחרות, אין לחלום משמעות אחת נתונה ומוחלטת, אלא האדם החולם יכול לבחור את המשמעות שהוא מעניק לחלומו.
במבט ראשון נראה שההתייחסות המקראית לחלום שונה, לפחות בפרשתנו ואף נראה שאם אנו מניחים - כפי שאומר זאת יוסף לפרעה: "את אשר האלוהים עושה הגיד לפרעה" - שלחלום יש ערך נבואי, קשה לתת לאדם את החופש לפרש את החלום על-פי בחירתו.
ייתכן שהתבוננות בחלקים השונים של סיפור חלום פרעה כפי שהם מופיעים בפרשתנו תאפשר לנו להסתכל על הדברים בצורה אחרת.
לסיפור יש כמה שלבים:
א. התורה מספרת לנו על חלומו של פרעה (מא, א-ז)
ב. פרעה מתעורר, הוא מוטרד מהחלום שחלם (ותפעם רוחו)
ג. הוא מספר את חלומו לחרטומי מצרים וחכמיה
ד. החרטומים מציעים פתרונות לחלומו
ה. "אין פותר אותם לפרעה": אף פתרון איננו נראה לפרעה
ו. בהמלצת שר המשקים, פרעה משחרר את יוסף , כדי שיוכל לפתור לו את חלומו.
ז. פרעה מספר את חלומו ליוסף והתורה מתארת בפרוטרוט את האופן שבו פרעה מספר את חלומו ליוסף. (ופרשני המקרא כבר עמדו על הבדלים מסוימים בין תיאור החלום בפסוקים א-ז, לבין סיפור החלום על-ידי פרעה)
ח. יוסף מפרש את חלום פרעה על פרטיו השונים .
ט. יוסף נותן לפרעה ייעוץ בעקבות החלום (ל"ג- ל"ו)
י. פרעה מביע שביעות רצון מהפירוש הניתן לחלומו ומהייעוץ שבא בעקבותיו
וממנה את יוסף למשנה למלך, כדי שיבצע את התוכנית המומלצת על ידו.
נראה לי שהתורה מספרת לנו את כל הסיפור, באריכות יתרה, על כל פרטיו ושלביו, ועל ידי כך, רוצה בעצם להראות לנו שבכל אחד מהשלבים, יכול היה להתרחש תסריט שונה.
פרעה יכול היה לאמץ את הגישה שאף היא מופיעה בסוגיית החלומות ולומר לעצמו: "חלומות שווא ידברו", ולא לייחס חשיבות לחלום.
אפשרות אחרת היתה להחליט שלחלום תהיה משמעות חיובית ול"הטיב" את החלום על-ידי נוסחה כזו או אחרת.
הוא יכול היה לאמץ את אחד הפירושים שניתנו לו על-ידי החרטומים – וחז"ל השלימו את הסיפור המקראי כאשר יצקו תוכן לפירושי החרטומים (ראו רש"י מא, ח בעקבות בראשית רבה, פ"ט).
פרעה בוחר לא להתעלם, לא ל"היטיב" את החלום ולהעניק לו את המשמעות הרצויה לו ואף לא לאמץ את הפתרונות המוצעים לו על-ידי חרטומי מצרים. הוא בוחר לקרוא ליוסף, לספר לו שוב את החלום, להקשיב לפירושו ולהצעותיו ולאמץ גם את הפירוש וגם את ההמלצות.
פרעה זה נותן אמון ביוסף, מבין מה באמת קרה בינו לבין אשת פוטיפר, הוא פרעה "אשר ידע את יוסף", בניגוד ל"מלך החדש" אשר "לא ידע את יוסף" מתחילת ספר שמות, ואין זה משנה אם הוא "באמת" היה מלך חדש ולא ידע, או ש"נתחדשו גזרותיו" ולא רצה לדעת.
כל אחת מהאופציות האחרות היה יוצר סיפור אחר, עם משמעות אחרת, ולכן נראה שדווקא הסיפור הזה, הכולל את כל מרכיבי התסריט שתוארו לעיל תומך בגישה "כל החלומות הולכים אחר הפה" ממסכת ברכות.
חלומו של פרעה איננו דבר המתרחש בחלל ריק ואינו דבר העומד בפני עצמו; פרעה, בהיותו מופקד על רווחת תושבי מצרים, חולם "חלום של מלך" (כלשון המדרש בבראשית רבה פ"ט). הוא מוטרד, ולכן "הרהורי לבו" שאינם מובנים לו עד הסוף, מופיעים אצלו בחלום שאיננו מפוענח.
הוא אינו יכול, או ליתר דיוק בוחר לא להתעלם מחוסר הנחת שהוא חווה , למרות שאיננו מבין עד הסוף את תחושותיו. חלק מחרטומי מצרים אכן קלטו שפרעה מוטרד ("שבע בנות אתה מוליד ושבע בנות אתה קובר"), אך פירשו את מצוקתו כמצוקה אישית, דבר שלא מצא הד בנפשו של פרעה (בלשון התורה: "אין פותר אותם לפרעה" וכלשון רש"י: "שלא היה קולן נכנס באוזניו").
ייתכן שפרעה חש (תודעה שהיא מעבר לערות ולמודע, בלשונו של ליבוביץ) שעליו לשחרר את יוסף כדי שיוכל למצוא פתרון למצוקתו. ייתכן שיש לתקן את העוול שנגרם ליוסף על-ידי המערכת המצרית כולה לפני שפרעה יוכל למצוא מרפא למצוקתו ולמצוקת העם המצרי שהטרידה את מנוחתו.
רק אז, כאשר "הוציאו את יוסף מהבור", יכול פרעה לספר את סיפור חלומו מתוך תחושה אמיתית של אכפתיות למצוקתו של העם המצרי ומתוך דאגה לעתידו ולקיומו ורק אז, יכול יוסף להקשיב לחלום זה ולהתחבר למניעים העמוקים של החלום ולתת לו את המשמעות הנבואית שפרעה בסופו של דבר יכול לבחור בה ולפעול על פי המשתמע ממנה.
גם הנבואה, על פי תפיסה זו, בדומה לחלום, איננה מתרחשת בחלל ריק ; יש תנאים מקדימים המאפשרים את קיומה, וגם לאחר שניתנה ההזדמנות, יכול האדם להחליט מה הוא עושה עם ההזדמנות שניתנה לו, איך להבין אותה ומה לעשות אתה.
הנבואה, כלומר הפתיחות לקשר עם הא-ל והאפשרות להקשיב למסרים שלו, דורשת בראש וראשונה תיקון העוול שנעשה לבני אדם, כולל הזרים והחלשים שאינם יכולים לשכור עורכי דין יוקרתיים, בדומה ליוסף ה"נער העברי, עבד לשר הטבחים" במצרים. שחרורו של יוסף, בעל החלומות, מאפשר לפרעה, להקשיב למשמעות העמוקה והנבואית של חלומו, ולהתחבר למצוקת עמו.
ייתכן שהתורה מלמדת אותנו כאן שכדי להתחבר למשמעויות רוחניות עמוקות, חייב האדם, המנהיג, לפתח רגישות לחלש ולזר, כדי שהחלש והזר יוכל להקשיב לחלומותיו לפענח אותם עבורו וכדי שהוא יוכל לראות בהם את משמעותם הנבואית, הנובעת מתוך דאגה אמיתית לעתידו של עמו. ייתכן שמצב זה , של הקשבה אמיתית, הוא המקום בו החלומות השונים יכולים להיפגש ולא להתנגש.

To dream or not to dream…

The Torah section we'll read tomorrow tells us quite at the beginning about Joseph's 2 dreams of grandeur. Eventually and paradoxically after these dreams he finds himself in a pit and afterwards in an Egyptian jail where he listens to the dreams of others and maybe understands that other people dream as well and that listening to these dreams teaches something about the complexity of human aspirations.

Maybe in order to have some of your dreams realized, you have to be able to listen to the dreams of others and take them into consideration.

Shabbat Shalom and Hanukkah Sameach to all,

On Dreams and Reality

The rabbinic understanding of Jacob’s ladder as symbolic of the altar or Sinai provides us with imagery and metaphors for enhancing our spiritual lives.

By Pinchas Leiser

The following article is reprinted with permission from the UJA-Federation of New York.

And he dreamed and behold a ladder stationed on the earth and its top reaches
the sky, and behold the angels of God ascending and descending on it. And
behold God stands above it … (Genesis 28:12-13)

The ladder that Jacob climbed in his dream was viewed by the Jewish sages as a symbol that represents and links different worlds. A midrash in the medieval collection on the Book of Genesis, Bereishit Rabbah, interpreted verse 12 as follows:

“And behold a ladder--this is the incline [leading to the Temple altar]. Stationed on the earth--this is the altar, as it says (Exodus 20:21), ‘Make for me an altar of earth.’ And its top reaches the sky--these are the offerings whose fragrance rises to heaven. And behold the angels of God--these are the high priests. Ascending and descending on it--that is, they ascend and descend on the incline. And behold God stands above it, as it says (Amos 9:1), ‘I saw God standing on the altar.’”

The Rabbis also understood the symbol of the ladder in Jacob’s dream as Sinai: “And he dreamed and behold a ladder--this is Sinai. Stationed on earth--as it says (Exodus 19:17), ‘They stood at the base of the mountain.’ And its top reaching the sky--as it says (Deuteronomy 4:11), ‘And the mountain was alight with fire unto the heart of the sky.’

“An alternative word on this matter: And behold a ladder--this is Sinai, for the numerology of the letters of ladder are equal to those of Sinai (namely, [in Hebrew, where each letter equals a number], they both add up to 130).”

This midrash describes two possibilities for linking the earth to the heaven: the world of the altar, the Temple, and sacrifice on the one hand, and the world of revelation at Sinai on the other. We can see these two sets of images as symbols for, respectively, historical and mythological reality.

But the Rabbis of the talmudic and post-talmudic periods, having lived after both the revelation at Sinai and the destruction of the Temple, lacked an experiential and spiritual connection to either. Because neither Sinai nor the altar was a concrete phenomenon for the Rabbis, they developed these “memories” into metaphors.

The Rabbis viewed the altar as the primary element through which human sins are atoned. In rabbinic literature, the idea of the atoning altar is found in the context of the pain and affliction that people experience (Babylonian Talmud, Tractate Berachot). TheZohar, the medieval founding work of Kabbalah, likens the act of fasting to the atoning altar. When a person undergoes pain or suffering, be it volitional or circumstantial, he or she is given the opportunity to draw near to God.

Perhaps in this lies the connection between the word for nearness, kirvah, and that for offering or sacrifice, korban. The implication of this linguistic affinity may be that a person’s suffering--his or her loss of that which fulfills needs and desires--may serve as a means of drawing that person closer to God.

Sinai, the place where the greatest, most central revelation in the Jewish tradition occurs, also serves as a metaphor for a renewing and developing tradition. For the Rabbis, Sinai is the most accessible “data base” of the Jewish tradition. A midrash in Vayikra Rabbah (a medieval collection on the Book of Leviticus) states that what a student will say to his teacher in the future already was revealed to Moses on Mount Sinai. Simply put: the renewal of the Jewish tradition already is included in its foundation, as part of the revelation.

In his book Ruah Chaim (“the breath of life”), Rabbi Haim of Volozhin (a student of the Vilna Gaon and the pre-eminent sage of Lithuanian Jewry; 1749-1821) writes, “Our sages come to teach us that we ought not think that, because of our base material, we are truly despicable, like mere plaster on a wall. About this it says, a ladder stationed on the earth--that is Sinai; and its top reaches the heaven--which represents our soul’s life, which is in the highest sphere. There are even souls that see God, and they are the highest of the high, higher than ministering angels, and by this status can the soul cleave to Torah. A whole person is like a tree whose roots are above, and whose trunk extends downward, which is the body, and which is fastened to its supernal roots.”

Thus, Rabbi Haim of Volozhin views Torah learning as a Sinaitic event, since Torah is what connects the heavens and the earth. With Torah, one can ascend and descend between the two spheres. The people who do so are angel-like.

Each of us can dream his or her spiritual dream on the “ladder” that extends from the earth to the heavens. By doing so, to use the metaphors above, we can view formative experiences as an altar or as Sinai. We can think of “ascent” as an opportunity for internal spiritual growth and service, and of “descent” as re-entering the external world and trying to change it for good. In the words of the great Hasidic master, Rabbi Menachem Mendel of Kotzk, interpreting a verse from Psalms, “‘The heavens are the heavens of God, and the earth is given to human beings’--that is, to make of the earth a heaven.”

The whole Book of Bereishit tells us stories about rivalry and hatred between brothers. Starting with Cain and Hevel; later Yishmael and Ytzhak, and tomorrow the twins Yaacov and Esav.

It seems that sometimes this rivalry and hatred can be explained by frustration and envy due to parental discrimination, sometimes it's harder to understand. Nevertheless, we saw last week that Yishmael and Yitzhak got together to bury Avraham. In another 2 weeks we'll see that, despite of the very severe envy experienced by Esav, there is reconciliation between the 2 twins.

Does that teach us that hatred, envy and rivalry can be transformed into love?

דור דור ודורשיו (מאמר בגיליון פ"ש של "דור שלום")
פורסם בעת השתלחות ש"ס נגד בית המשפט העליון- עודכן לאור ההתעללות של שר המשפטים הנוכחי במערכת המשפט)



"אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, שנאמר: {ישעיהו נ"ד} 'וכל בניך למודי ה', ורב שלום בניך' אל תקרי בניך אלא בוניך {תהילים קי"ט} 'שלום רב לאהבי תורתך, ואין למו מכשול' {תהלים קכ"ב} 'יהי שלום בחילך שלוה בארמנותיך' { תהלים קכ"ב} 'למען אחי ורעי אדברה נא שלום בך' {תהלים קכ"ב} 'למען בית ה' אלהינו אבקשה טוב לך ' {תהלים כ"ט} 'ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום'." (תלמוד בבלי, מסכת ברכות דף סד/א)

משפטו הראשון של מאמר חז"ל זה ממסכת ברכות, אותו אנו אומרים יום יום בסיומה של תפילת שחרית, מעורר תמיהה, לעתים גם מידה מסוימת של גיחוך, כאשר אנחנו מעמתים הצהרה פרוגרמטית ואידילית זו עם המציאות המצערת אותה אנו פוגשים בימים אלו.
היו שייחסו את המאמר לחוש ההומור המפותח של חז"ל. אחרים דיברו על תפילה המביעה משאלה, מתוך ידיעה שלא כל תפילה מתגשמת, אבל היא מציבה שאיפה אידיאלית נעלה, ממנה אסור להתעלם. "דרשנים" נוספים ניסו, על דרך הפלפול ליישב את ה"דיסוננס" שנוצר כתוצאה מהפער בין הטקסט הכתוב למציאות על-ידי פרשנויות שונות למושגי ה'שלום' ו"תלמידי חכמים", כל אחד לפי טעמו. ועדיין, שערי הדרשנות לא ננעלו…
במדרש הלכה "מכילתא" על פרשת משפטים, מנסים חז"ל להסביר את סדר העניינים בפרשה וזו לשונם:
"ר' שמעון אומר: מה ראו דינין לקדום לכל מצות שבתורה?
שכשהדין בין אדם לחבירו, תחרות ביניהם; נפסק הדין, נעשה שלום ביניהם. וכן יתרו אומר: 'אם את הדבר הזה תעשה וגו'."
(מכילתא משפטים, פרשה א')
יש לזכור שפרשת משפטים כתובה מיד אחרי פרשת יתרו, בה נאמרו "עשרת הדברות", המסמך המרכזי המתומצת של עיקרי האמונה.
דרשה זו באה אם-כן ללמדנו את ערכו של המשפט, של הסדרת היחסים התקינים בין בני אדם כערך מרכזי, הקודם לכל מצוות שבתורה. כמו-כן, מעניין שחז"ל מרגישים צורך להדגיש את עצתו של יתרו, חותנו הנוכרי של משה בעניין נהלי המשפט התקינים, המתחשבים ביכולת עמידתו של משה ובצרכיו של העם.
ה'דין' הוא אמצעי חיוני בכל חברה, הבא לפתור סכסוכים בין-אישיים על-פי עקרונות החוק המקובלים בחברה והוא מהווה תשתית הכרחית ליחסים תקינים בין בני אדם.
יש להצטער על כך שתלמידי חכמים ופוליטיקאים מחרחרים ריב במקום להרבות שלום בעולם ובישראל. מעבר לאווירה של ריב ומדון הנוצרת על-ידם, קיימת כאן בעיה רצינית של קעקוע אחד המוסדות ההגונים האחרונים שנותרו בחברה הישראלית ולכן, אולי נותר לנו רק לסיים בתקווה ותפילה שבמהרה ש"ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה"