אם רוצים, כדברי רוזנצווייג, לראות בפרשת השבוע איגרת שנשלחת אלינו ופוגשת אותנו "בזמן אמת", קשה לא להתייחס ל"מכות" הפוגעות בעם המצרי כתוצאה מניצול של עמדת כח והתעללות בחלש.

דומני שגלות מצרים, כאירוע מכונן בתולדות עמנו חייב ללמד אותנו איך להתייחס בכבוד לכל אדם. אלימות של בעלי הכוח בהכרח מעידה על חולשה מוסרית, ולא משנה מהו מעמדם של בעלי הכוח (מלכים, נשיאים, רבנים ועוד).

שבת שלום

Franz Rosenzweig suggested to look at the weekly Torah section, as a letter that reaches us "here and now".

If so, it certainly teaches us that what happened to the Egyptians as a consequence of taking advantage of their power could happen to any person, group and people who oppress the weak, the minority.

The apprenticeship in Egypt should teach us to respect every human being.

Misuse of power reflects moral weakness;

No matter if we are talking about kings, presidents or rabbis.

Shabbat Shalom to all

מלך חדש המציג את המיעוט כאיום

ואכן, כפי שכבר הזכרנו לפני שבועיים, נקרא מחר על המלך החדש במצרים ש"לא ידע את יוסף" ומלך זה הציג את המיעוט האתני (בני ישראל במקרה הזה) כאיום על החברה המצרית. במהלך ספר שמות נקרא איך התגלגלו הדברים ואיזה מחיר שילמו המצרים על שיעבודו של אותו מיעוט. מסתבר שהצגת השונה והזר כאיום גם עלולה להפוך אותו לכזה ואולי זה מה שיש ללמוד מספר שמות.

שבת שלום

An indeed so, tomorrow we'll read about the "new King of Egypt" who convinced his people that the ethnic minority (in this case: the Children of Israel, our forefathers) are a threat to the Egyptians.

The Book of Shemoth (Exodus) will teach us how things went on and what price the Egyptians paid for oppressing this minority.

Maybe this teaches us that defining and perceiving the other, the stranger as a threat becomes a self fulfilling prophecy.

Shabbat Shalom

יוסף ואחיו אחרי מות יעקב

אחרי מותו של יעקב, חששו אחי יוסף שהוא לא ממש סלח להם על זריקתו לבור ועל מכירתו ושהוא מתכוון לנקום בהם. יתכן שחשש זה דומה לחשש של יעקב מפני המפגש עם עשיו.

הם אפילו סיפרו לו שאביהם ציווה עליו לסלוח להם, דבר שכנראה לא קרה מעולם.

חשש זה עורר את בכיו של יוסף בפעם השניה.

האם הוא בכה מכיוון שלא הבין איך אחרי כל השנים האלו הם לא האמינו בסליחתו?

מכל מקום, הטרגדיה של יוסף ואחיו היא שלעולם לא ניתנה להם ההזדמנות להקשיב אחד לשני, לדבר, ולהבין אחד את השני.

יתכן שקנאה, רגשי אשמה ו"שדים" אחרים מונעים מפגש "פנים אל פנים".

שבת שלום

After Yaacov's death, Joseph's brothers were afraid that he didn't really forgive them for what they did to him and thought he would revenge on them. They even found it necessary to tell him that "his father" told him to forgive them, although this never happened. At this point, for the second time, Joseph cried while talking to them.Did he cry since he couldn't understand why, after so many years, they still thought he couldn't forgive them? In any case, it seems that the tragedy between Joseph and his brothers was that they really never had the opportunity to listen and understand each other. Probably envy, anxiety, guilt feelings and other "inner ghosts" interfere with the possibility of a "face to face" dialogue.

Shabbat Shalom to all,

אחים ואחרים

קשה מאד היום להתייחס לפרשת השבוע, מבלי להתייחס ל"פרשת השבוע", שהיא גילוי הדעת של רבני הערים האוסר השכרת דירות לנכרים בארץ ישראל. יהודה (הנכרי) מנהל משא ומתן אמיץ עם יוסף, השליט (המצרי-הנכרי גם הוא) ומנסה לגייס את האמפתיה שלו לאביו (אביהם) המזדקן השכול. בעקבות המפגש האמפתי בין האחים, מקבלים יעקב ובני ביתו אחוזה בארץ גושן, בברכת פרעה. מאוחר יותר, כאשר יקום מלך חדש על מצרים, הוא יציג אותם כאיום.

האם אין הדבר מלמד אותנו שהנכרי יכול להיות "אח" או "אחר" מאיים ושהדבר תלוי גם בנו?

שבת שלום לכולכם

It's hard – and maybe even unjustified – to read the weekly Torah section without relating to weekly events. Probably, all of us are aware of the "Halachic" declaration by many Rabbis forbidding rental of houses to non-Jews.

Yehuda (the foreigner) tries to arouse Joseph's (the Egyptian-foreign vice-king) empathy to his (their) aging and bereaved father. Following this empathic encounter, Jacob-Israel comes to Egypt and is allowed to settle in Goshen, with Pharaoh's blessing.

A generation later, a new king will convince his people that these "foreigners" are a threat.

Maybe this teaches us that the foreigner can be a "brother" or a "threat", depending also on how we relate to them.

Shabbat Shalom to all

אל תרגזו בדרך

אל תרגזו בדרך

אחרי שיוסף חשף את זהותו בפני אחיו וביקש מהם להביא את אביהם, הוא משלֵח אותם, מצייד אותם בעגלות טעונות במזון ובבגדים ואומר להם: "אל תרגזו בדרך".

פרשני המקרא בדורות שונים ניסו להסביר את משמעותה של "ברכת הדרך" הזאת.

רבי יצחק שמואל רג'יו, פרשן איטלקי מהמאה ה-19 כותב, בעקבות הרמב"ן:

"אל תרגזו בדרך – לשון פחד, ועניינו שלא יפחדו בדרך מן הלסטים בעבור שנשאו בר ולחם ומזון בימי בצורת, וכן בשובם עם כל רכושם, ויחשבו כי הוא המושל על כל ארץ מצרים וחיי כל הארצות ההם בידו, וממוראו ייראו הכל, לכן ילכו ויבואו לשלום"

הרשב"ם מפרש את המילה "תרגזו" באופן דומה, אבל מנמק בצורה אחרת, למה אינם צריכים לפחד, וזו לשונו:

"אל תרגזו - אל תיראו כלום בדרך מפני ליסטים, כי שלום לי מכל צד".

גם הרש"ר הירש הולך בדרך דומה:

"לכו לדרככם ברוח טובה, ואל תדאגו מפני העתיד לבוא"

מה עשוי להרגיע את הפחד? מוראו של יוסף? יחסי השלום הקיימים? האמונה והתקווה?

יתכן שכל אחד מהפרשנים הללו בחר בגורם המרגיע המוכר לו.

לעומתם, כותב אבן עזרא:

וטעם 'אל תרגזו' - שיכעוס איש על אחיו בעבור מכירתו.

גם רש"י ואחרים חושבים שזה פשוטו של מקרא, אך רש"י מקדים ל"פשט" שני פירושים מדרשיים, בעקבות חז"ל במסכת תענית (י, ע"ב), וזו לשונו:

אל תרגזו בדרך - אל תתעסקו בדבר הלכה שלא תרגז עליכם הדרך.

דבר אחר: אל תפסיעו פסיעה גסה והכניסו חמה לעיר.

ולפי פשוטו של מקרא יש לומר: לפי שהיו נכלמים, היה דואג שמא יריבו בדרך על דבר מכירתו להתווכח זה עם זה ולומר: על ידך נמכר, אתה סיפרת לשון הרע עליו וגרמת לנו לשנאתו.

שד"ל (איטליה, מאה ה-19) מסכם את ההוראות השונות של השורש "רגז" בכל המקרא ובוחר בפירושו של רש"י, על פי פשוטו של מקרא.

אם מתבוננים בהקשר הרחב של דברי יוסף, ניתן בעצם לראות רצף מסוים בין הרגשות השונים המתעוררים אצל האחים "בהתודע יוסף אל אחיו":

בתחילה (מה, ג): " וְלֹא יָכְלוּ אֶחָיו לַעֲנוֹת אֹתוֹ כִּי נִבְהֲלוּ מִפָּנָיו"

ההלם הראשוני והבהלה נובעים אולי מתערובת של חרדה, בלבול ורגשי אשם.

יוסף חש צורך להתייחס אל רגשי האשם ולהרגיע אותם (מה, ה-ז) :

"וְעַתָּה אַל תֵּעָצְבוּ וְאַל יִחַר בְּעֵינֵיכֶם כִּי מְכַרְתֶּם אֹתִי הֵנָּה, כִּי לְמִחְיָה שְׁלָחַנִי אֱלֹהִים לִפְנֵיכֶם. כִּי זֶה שְׁנָתַיִם הָרָעָב בְּקֶרֶב הָאָרֶץ וְעוֹד חָמֵשׁ שָׁנִים אֲשֶׁר אֵין חָרִישׁ וְקָצִיר. וַיִּשְׁלָחֵנִי אֱלֹהִים לִפְנֵיכֶם לָשׂוּם לָכֶם שְׁאֵרִית בָּאָרֶץ וּלְהַחֲיוֹת לָכֶם לִפְלֵיטָה גְּדֹלָה. וְעַתָּה, לֹא אַתֶּם שְׁלַחְתֶּם אֹתִי הֵנָּה כִּי הָאֱלֹהִים וַיְשִׂימֵנִי לְאָב לְפַרְעֹה וּלְאָדוֹן לְכָל בֵּיתוֹ וּמֹשֵׁל בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם."

בעצם, מכירתי היתה מכֻוונת "מלמעלה" - אומר יוסף לאחיו.

אנו יכולים אולי להבחין אם כן בהלם וחרדה המתפתחים לרגשי אשם. תחושת האשמה עלולה בוודאי לעורר פחד מעונש וההאשמה ההדדית יכולה להיות תוצאה מהצורך להדוף את רגשמי האשם הכבדים על מכירת יוסף, ולכן ניתן לראות בפירושים השונים, מעבר להיבטים הלשוניים, התייחסות לנקודות שונות על פני הרצף.

מעניין לציין שרש"י בחר בפירוש המדרשי "אל תתעסקו בדבר הלכה" כפירוש ראשון ומועדף.

אמנם, רש"י קבע ש"אין מקרא יוצא מדי פשוטו" (רש"י בראשית לז, יז), אך לעתים הוא מקדים, כפי שהוא עושה כאן, פירוש מדרשי לפשוטו של מקרא. הוא עושה זאת כנראה כי הוא מעריך שמה שעלינו ללמוד מדרשת חז"ל על פסוק זה הוא המסר החשוב יותר.

מחד גיסא, נותר לנו להבין את דברי רבי אלעזר (במסכת תענית י, ע"ב) המובאים בפירוש רש"י ומאידך גיסא, להתבונן במשמעות הבחירה הפרשנית של רש"י לפסוקית זו.

מהו הקשר בין עיסוק בדברי הלכה ורוגזת הדרך?

בפירושם על התלמוד מצביעים רש"י ואחרים (המאירי למשל) על הצורך להתבונן בדרך ועיסוק בדבר הלכה עלול לגרום לתעייה בדרך. בעלי התוספות מעמידים מול דרשה זו מדרש אחר המצביע דווקא על הסכנה להפסיק לעסוק בהלכה וכותבים: 'אל תפסיקו מדבר הלכה'. גם הגמרא עצמה מביאה מאמר בשם רבי אלעי הסותר לכאורה את מאמרו של רבי אלעזר ומנסה לפשר בין שתי העמדות המנוגדות.

המהרש"א, והרב עדין שטיינזלץ בעקבותיו, מצביעים על הסכנה האפשרית של מריבה הנובעת ממחלוקת הלכתית, ואכן לעתים אין לזלזל באפשרות שמחלוקת בענייני הלכה תישא אופי אישי, תושפע מהיבטים לא עניניים ותשפיע על מערכת היחסים בין בעלי המחלוקת. בתלמוד, סופם הטרגי של רבי יוחנן וריש לקיש ונידויו של רבי אליעזר הגדול בסיפור "תנורו של עכנאי" מהווים דוגמאות לאפשרות זו. לא חסרות דוגמאות נוספות בהיסטוריה היהודית בכל הדורות; סיפורו של עגנון "שני תלמידי חכמים שהיו בעירנו" מהווה תיאור ספרותי מובהק לסכנה זו.

אמנם, ידועה לנו הברייתא, המשמשת כתפילה וכפתיחה לקדיש דרבנן המצהירה כי "תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם", אך יש להניח כי ברייתא זו מתארת מצב רצוי שאינו מתממש תמיד.

לכן אומר רבי אלעזר - אולי אותו רבי אלעזר (בן פדת?) המציב את האידיאל : תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, שניסה לפייס ולהרגיע ללא הצלחה את רבי יוחנן אחרי מותו של ריש לקיש, תלמידו-חברו האהוב , בדרך – אל תתעסקו בדבר הלכה. בדרך יש צורך בהליכה ביחד, ויש להימנע מיצירת מתחים מיותרים שדיון הלכתי עלול לייצר. מתחים אלו עלולים לפגוע באפשרות של הליכה ביחד והגשמת מטרה משותפת.

מהו אם כן הקשר בין מאמר מדרשי זה להנחיה שיוסף נתן לאחיו? האם חז"ל באמת חשבו שאחי יוסף היו בחורי ישיבה שמתפלפלים ב"תוספות קשה"?

דומני שרבי אלעזר הבין שבכל דור ודור הסכנה הגדולה ביותר נובעת מויכוח "בענייני הלכה", כלומר מדיון בו כל צד משוכנע בצדקת עמדתו ואינו מסוגל לשמוע ולקבל כל עמדה אחרת, בעיקר כאשר הסוגיה הנידונה נחשבת לעקרון שלא ניתן להתפשר עליו.

לכן, רש"י בפירושו המדרשי מוציא אמנם לכאורה את הנחית יוסף לאחיו מהקשרה "ההיסטורי" הקונקרטי, אבל הופך את המריבה האפשרית בין האחים כהתחשבנות "על פי דין תורה" על גודל האשמה.

ידוע לנו ש"לא חרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה". ויכוח על "צדק" כאשר כל צד בסכסוך משוכנע בצדקתו המוחלטת, בעיקר כאשר לסכסוך יש היבטים דתיים, אינו יכול להוביל להליכה משותפת ולפתרון בעיה משותפת.

וכפי שביטא זאת המשורר יהודה עמיחי (בשירו 'המקום שבו אנו צודקים')

מן המקום שבו אנו צודקים,
לא יצמחו לעולם
פרחים באביב.

המקום שבו אנו צודקים
הוא רמוס וקשה
כמו חצר.

אבל ספקות ואהבות עושים
את העולם לתחוח
כמו חפרפרת, כמו חריש.
ולחישה תשמע במקום
שבו היה הבית
אשר נחרב.

ולא יכול יוסף להתאפק

ו

ולא יכֹל יוסף להתאפק

מילים אלו הבאות אחרי נאומו של יהודה מסמנות רגע של מפנה דרמטי במפגש בין יוסף לאחיו. עד כה הוא התנכר להם והתעלל בהם; מכאן ואילך הוא חושף בפניהם את זהותו האמיתית ובעצם נותן משמעות אחרת להימצאו במצרים.

וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אֶחָיו: גְּשׁוּ נָא אֵלַי, וַיִּגָּשׁוּ.

וַיֹּאמֶר: אֲנִי יוֹסֵף אֲחִיכֶם אֲשֶׁר מְכַרְתֶּם אֹתִי מִצְרָיְמָה.

וְעַתָּה אַל תֵּעָצְבוּ וְאַל יִחַר בְּעֵינֵיכֶם כִּי מְכַרְתֶּם אֹתִי הֵנָּה כִּי לְמִחְיָה שְׁלָחַנִי אֱלֹהִים לִפְנֵיכֶם... וַיִּשְׁלָחֵנִי אֱלֹהִים לִפְנֵיכֶם לָשׂוּם לָכֶם שְׁאֵרִית בָּאָרֶץ וּלְהַחֲיוֹת לָכֶם לִפְלֵיטָה גְּדֹלָה. וְעַתָּה לֹא אַתֶּם שְׁלַחְתֶּם אֹתִי הֵנָּה כִּי הָאֱלֹהִים וַיְשִׂימֵנִי לְאָב לְפַרְעֹה וּלְאָדוֹן לְכָל בֵּיתוֹ וּמֹשֵׁל בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם. (מה, ד-ח)

בפרשה זו, יוסף מסתפק בקביעת העובדות ובהענקת משמעות של שליחות אלוהית למכירתו, כאילו האחים בסך הכל מילאו תפקיד בתכנית אלהית באופן לא מודע.

לעומת זאת, אחרי מות אביהם יעקב, אחרי שהאחים העלו בפני יוסף את החשש שהוא ינקום בהם, נימת דברין של יוסף שונה:

וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יוֹסֵף: אַל תִּירָאוּ, כִּי הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנִי?!

וְאַתֶּם חֲשַׁבְתֶּם עָלַי רָעָה, אֱלֹהִים חֲשָׁבָהּ לְטֹבָה, לְמַעַן עֲשֹׂה כַּיּוֹם הַזֶּה לְהַחֲיֹת עַם רָב.

(נ, יט-כ)

בפרשתנו, כאמור, יש התייחסות למכירה ששירתה בדיעבד תוכנית אלהית. בפרשת ויחי, אחרי מות יעקב, יוסף גם מתייחס לכוונותיהם הרעות של אֶחָיו.

רמזים אלו בלשון המקרא מחזקים את ההשערה שיוסף מבין מצד אחד שהדברים התגלגלו בהתאם לרצון האל, אך יחד עם זאת, הדבר אינו פוטר את האחים מאחריות.

דומני שגם המלים 'ולא יכול יוסף להתאפק" - לפחות לפי הפרשנים המפרשים את המילה "להתאפק" מלשון "איפוק" – מצביעות על תגובה בלתי נשלטת של יוסף. הוא בעצם רצה להתאפק, אך משהו חזק יותר ממנו התחרה עם רצון זה וניצח אותו.

עלינו להבין אם כן באיזה מובן יוסף לא יכול היה להתאפק:

רבי מאיר שמחה מדווינסק, בעל פירוש "משך חכמה" רואה בתגובתו של יוסף מעין החלטה מוסרית מתחשבת וזו לשונו:

'לא יכול יוסף להתאפק לכל הנצבים - ר"ל כי רצה להתאפק ולהביא את יעקב לקיים 'השמש והירח כו' משתחווים לי', ולא היה לו לרחם עליהם כאשר לא שמעו בהתחננו אליהם. אך שלא היה נאות לפני האנשים הנצבים שלא ידעו כל המאורע והיה נראה כאכזר וכלב בליעל בלתי חונן ולא היה יכול להתאפק בסיבת כל הנצבים עליו.'

לפי פירוש זה, יוסף ויתר על הגשמת חלומו במלואו ועל הנקמה המוצדקת, כדי לא להיראות אכזר בעיני המצרים הנצבים עליו.

דון יצחק אברבנאל מציג גישה אחרת:

השאלה האחת עשרה: "ולא יכול יוסף להתאפק לכל הנצבים עליו" (מה, א). כי אם היה עניינו כדברי רש"י, שלא יכול לסבול שיהיו המצריים ניצבים עליו ורואים אחיו מתביישים בהיוודעו להם, היה ראוי שיאמר: 'ולא רצה יוסף', לא: "ולא יכול". ואם עניינו כדברי הרמב"ן שלא יכול להתחזק לכל הניצבים עליו, שהיו מייחלים פניו למחול לבנימין - הנה ראוי שיאמר שלא התוודע יוסף אל אחיו רק מפני שסרבו בו המצריים. וזה לא יעלה על הדעת, כי כמו שביארתי כבר השלים להענישם מידה כנגד מידה, והיה דעתו לשיתוודע אליהם.

'ולא יכול יוסף להתאפק וגו' עד מהרו ועלו אל אבי' [בראשית מה, א-ח]:

כפי מה שזכר הכתוב למעלה, בפעם הראשונה כששמע את אחיו אומרים: "אבל אשמים אנחנו על אחינו" (מב, כא), נכמרו רחמיו "ויסוב מעליהם ויבך וישב אליהם" (מב, כד). ובפעם השנית משהביאו את המנחה, נאמר (מג, ל-לא): "וימהר יוסף כי נכמרו רחמיו אל אחיו ויבקש לבכות ויבא החדרה ויבך שמה, וירחץ פניו ויצא ויתאפק ויאמר שימו לחם". אמנם בפעם הזאת השלישית, כשנתמלא עליהם רחמים מהראשונות, כבר היה צריך להסב מעליהם או להיסתר בחדרו ולבכות שמה ולהתאפק ולשוב אליהם. ולפי ש"לא יכול יוסף להתאפק" ולעצור הבכי, לצאת משם להיכנס החדרה לבכות, בסיבת "כל הנצבים עליו" - אנשי ביתו ומבית פרעה שהיו עוטרין אותו פנים ואחור - הוצרך לקרוא: "הוציאו כל איש מעלי", באופן שיצאו כולם "ולא עמד איש אתו בהתודע יוסף אל אחיו". והותרה השאלה האחת עשרה.

אברבנאל מפרש את אי יכולתו של יוסף להתאפק כהתרככות הדרגתית, כאשר הפעם כבר אינו מסוגל מסיבות שונות לפרוש לחדר אחר כדי לבכות.

שד"ל, לעומת הפרשנים האחרים קורא את "ולא יכול" בצורה אחרת:

ולא יכול יוסף וגו' : בתחילה היה בליבו לעכב אצלו בנימין ולשלוח את אחיו בלי שיתוודע אליהם, ועתה כשאמר לו יהודה והיה כראותו כי אין הנער ומת, נכמרו רחמיו על אביו ומצא עצמו מוכרח להניח לבנימין שישוב אל אביו לבלתי ימות אביו, אך עם כל זה חשקו לקרב אליו בנימין נשאר בתקפו. והנה לא מצא תחבולה לשלוח את בנימין אל אביו וגם לקרבו אצלו, אלא כשיתוודע אליהם ויקראם כולם לבוא אצלו, או כדעת אח"ם, בראותו עוצם התאמצות יהודה להישאר הוא עבד תחת בנימין נכמרו רחמיו על אחיו והסכים להתוודע אליהם; אך היה מתאפק ומושל ברוחו שלא להתוודע אליהם בפני המצרים הניצבים עליו לבלתי ישמעו גנותם ששנאו את אחיהם ומכרוהו; ואולם בסוף מאמרו של יהודה נכמרו רחמיו כל כך שלא יכול עוד להתאפק והוכרח לזעוק 'הוציאו כל איש מעלי.'

לדברי שד"ל יוסף בעצם רצה להחזיק את בנימין אצלו ולא להתוודע אל אחיו, אך הוא שינה את החלטתו מתוך התחשבות באביו או בגלל התרשמותו מנכונותו של יהודה לקחת אחריות מלאה על בנימין.

המכנה המשותף בין כל הפרשנים שהתייחסו למילים אלו הוא ההבנה שיוסף חווה קונפליקט. האם הקונפליקט הוא בין רצונות שונים, ערכים שונים? האם יוסף אינו מסוגל, בגלל סערת רגשות לעושת את מה שבעצם רצה לעשות?

כמדומני שהכתוב אינו מאפשר לנו להכריע באופן חד משמעי בין הקריאות השונות, ואולי לא בכדי.

לעתים, אנו נדרשים להכריע בין ערכים שונים ורצונות שונים, כאשר בכל הכרעה, אנו מוותרים על משהו. לעתים, נדמה לנו שמתאים לנהוג באיפוק, אך משהו חזק מאיתנו משתלט עלינו ואינו מאפשר לנו להתאפק.

במפגש בין יוסף לאחיו, השתלטו רגשותיו על רצונו להמשיך להתנכר לאחיו, אך בכל זאת יכול היה להתאפק עד שהזרים "הנצבים עליו" יצאו מהחדר, ובכך יוסף הצליח לא להסגיר את מכירתו.

יתכן שפרשה זו מלמדת אותנו את האיזון הנכון בין ביטוי משוחרר של רגשות, לבין הצורך למצוא את המקום הנכון ואת הרגע הנכון לבטא אותם.

לשיטת בית שמאי היינו מדליקים את נרות חנוכה בסדר יורד, "הולך ופוחת"; היינו מדליקים שמונה נרות ביום הראשון ונר אחד ביום השמיני. אנחנו נוהגים כבית הלל, ולכן מדי יום, אנחנו מוסיפים נר ועי"כ מרבים את כמות האור בחדר.

ואולי בא הדבר ללמדנו שכאשר בחיינו יש אורות וצללים (ואתמול היה ללא ספק הרבה חושך ועצב בבתים רבים), אפשר, כאשר יש הרבה אור, לדאוג שהמצב רק יחמיר בהכרח, אך ניתן אולי לקוות שכאשר מגיעים לחושך המירבי, חייב לצוץ אור, אם נאמין בכך ואם נתרום לכך.

שבת שלום וחנוכה עם יותר אור

According to Shammai, we should light the Hanukkah candles in decreasing order, starting with 8 candles the first night and 1 candle the last evening (today).

We follow Hillel's approach and are adding every day one candle, which increases gradually the amount of light.

Maybe this teaches us that when the cycle of life has light and shadow, you can be anxious, when there is a lot of "light" that things will have to get worse, but you can also believe that when you reach the maximal darkness, inevitably there will be more and more light.

Shabbat Shalom, Hanukah Sameach.

Otherness

Your Other Brother, In another Year, Another Place

Despite his hesitation and qualms, at the end of the day our Father Jacob had to send his son Benjamin with his brothers to Egypt. Jacob hoped that all his sons, Simeon included, would return safely home. However, Jacob did not mention the captive Simeon by name: That he may send away your brother, the other one, and Benjamin (43:14). RaMBaN on that verse explains:

In line with the literal interpretation of Scripture, it would seem that Simeon was not a favorite of his father because of the Shechem affair. This was why he did not say, My son Simeon, and Benjamin, as he would not mention him by name, and as he left him in Egypt for a long time. Indeed, had there been food in his house, he would not yet have sent Benjamin, and he would have left him [Simeon] in Egypt.

Now Rashi wrote, "the other one: the spirit of prophecy was enkindled within Jacob so as to include Joseph." In Bereishit Rabbah they also said: "That he may send away your brother: this refers to Joseph; the other one: this refers to Simeon." This is correct, for at the moment of prayer, Jacob directed his heart to pray in a general manner for the other one [Joseph] also, for perhaps he is still alive. (Chavel translation)

There are many aspects to the "other." The meaning considered literal by RaMBaN relates to the "other" in a negative light. This is reminiscent of Rabbi Meir's teacher, the Tanah Elisha Ben Avuyah, who turned bad, and became Aher the "Other," a name given him by "another" woman (Hagiga 15a). Simeon is an "other" because his father disfavored him. Simeon had adopted the ways of Esau (instruments of violence are their swords) and so Jacob declared at the end of his life, my soul, come not you into their secret deliberation, unto their assembly, my glory, be not you united. By his actions, he excluded himself from the congregation of Israel and became "other." This otherness is reminiscent of an interesting comment on the expression "other gods" that appears in the Tannaitic Midrash Sifri on parashat Ekev (chapter 43): "And why were they called "other gods"? That they make their worshippers become other." Other gods change their worshippers into "others". "Otherness" here means ‘alien-ness’. The midrashic meaning of other chosen by Rashi to explain the word aher relates to a hidden, unconscious level of communication between Jacob and his sons. The mysterious, and hidden other is Joseph, who Jacob desired to see alive. Joseph was also other (And the boy was with the sons of Bilhah, and with the sons of Zilpah), the other, hidden brother, which reminds us of Mordecai's words to Esther in the Book of Esther: Relief and deliverance will arise for the Jews from another place. Balak suggests that Balaam go to another place where he might succeed in cursing Israel (Bamidbar 23). The other place is hidden and mysterious like the hidden and mysterious other brother who exists in Jacob's secret hopes (Rashi brings the midrashic dictum in his comments on Bereishit 37:35: "But he refused to comfort himself - A person does not accept consolation for one still living whom he believes to be dead").

The Holy One, Blessed be He, announced to Abraham that in another year Sarah will give birth to Isaac. When Adam (Avodah Zara 8a) understood that the world continues in its way, and that there exist cycles in the world of nature, he instituted festivals "in another year." The holiday of Hanukkah was proclaimed to be observed as a festival of thanksgiving "in another year" (Shabbat 21b), a year after the miracle took place. The "other" year is a year for maturation, for gaining perspective, and for fulfilling the potential which leaves room for faith. The potential of "otherness" can sometimes be missed and the "other" year allows us to test the meaning of processes for the long run, together with faith in "another place" that recognizes the possibility of change. Simeon is an "other" because his actions changed him into another, Joseph is an "other" because he was made so by his brothers and also because he represents yearning and the hope for a different world that is unseen of yet. His dreams changed him to an "other" and his ability to adduce the meaning of dreams, to listen to the dreams of others, brought him to the high office he reached in Egypt for the good of Egypt, of his family, and of the entire region.

The holiday of Hanukkah enjoys great popularity in the Zionist myth because the "New Hebrew" (the "other"?) saw himself as heir to the Maccabaeus. The strong and fighting Israeli stands in contrast to the Galut Jew; he identifies with the Maccabeans. Generations of Israelis have been inculcated with the ethos of "the few against many." This extreme glorification of military power may haves served a necessary motivational and functional role in the first years of Israeli sovereignty. However, the unchanging focus on force and on the holiday's military aspects turns Hannukah into a festival that glorifies Simeon, the "other," instead of turning our attention to the other, more exalted significance of the return to Zion.

The extreme opponents of Zionism in the Haredi world from the school of the Satmar Rebbe, saw in it a rebellion against the nations of the world that could not contain the aggressive elements of Jewish society because it contradicts the four oaths that the Holy One Blessed be He made Israel swear to (Ketuvot 111a). The Zionist movement wanted to return the Jewish People to history and was willing to play according to the accepted rules of every movement of national freedom. The danger of glorifying "Simeon," the "other" brother, and turning the Zionist dream into "other" gods, who make their worshippers other, by "cutting down the saplings" (kitzutz ba'nitiyot – heresy, as was committed by Aher, who presumed to understand the ways of Heaven) is a real danger and must not be disregarded.

The needed "otherness" is an "otherness" which leaves room for the realistic faith that accompanies hope with doubts and fear. True, the Halakhah rules according to Beit Hillel and we are commanded to add light and hope, but we should not forget the Gemara's explanation of why Halakhah rules according to Beit Hillel (Eruvin 13b): "Why was Beit Hillel worthy of having the Halakhah set according to them? Because they are easygoing and modest and recite their dicta together with the words of Beit Shammai, and even recite the dicta of Beit Shammai before their own." In a beit midrash run in accordance with Beit Hillel, room is given to Beit Shammai to say that "fewer and fewer" lamps are lit with each new Hanukkah eve. Such a beit midrash is prepared to accept and respect the other.

Joseph's realistic take on the vision of the future allows him (the "other" brother according to the midrash) to dream, to listen to the dreams of others, and to understand them - but also to translate them into action (and now let Pharaoh find an understanding and wise man).

I feel that we are still in "the other year" in which we can hope for a better world, in which we can overcome the dangers of "Simeonian otherness," in which we can learn to treat others (minorities, aliens, converts, other peoples) with respect.

And in Ehud Manor's phrasing:

I have no other country, even if my land is ablaze.

Only a Hebrew word can penetrate my veins, my soul

In a pained body and hungry heart

This is my home.

I will not be silent when my country changes face

I will not concede to her,

I shall remind her, and here I will sing into her ears

Until she opens her eyes.

אחר ואחרות

אחֵר, אחֶרת, אחֵרוּת

יעקב אבינו נאלץ בסופו של דבר, למרות היסוסיו וחששותיו, לשלוח את בנימין עם אחיו למצרים ומקווה שכל בניו, כולל שמעון, יחזרו בשלום אך את שמעון איננו מזכיר בשמו, וכך לשון הכתוב: "...ושלח לכם את אחיכם אחֵר ואת בנימין"(מג, יד)

והרמב"ן מפרש:

נראה על דרך הפשט כי לא היה שמעון רצוי אביו בעבור דבר שכם, ולכך לא אמר את שמעון בני ואת בנימין, כי לא יזכרנו בשמו, וכאשר עזבו במצרים ימים רבים, אילו היה בביתו לחם לא שלח עדיין את בנימין וינחהו במצרים. ורש"י כתב ' רוח הקדש נצנצה בו לרבות את יוסף', ובבראשית רבה (צב ג) גם כן אמרו ושלח לכם את אחיכם, זה יוסף, אחר, זה שמעון, ונכון הוא, כי נתן דעתו בעת התפלה להתפלל סתם גם על האחר אולי עודנו חי. "(רמב"ן בראשית מג, י"ד)

פנים רבות ל"אחר"; המשמעות שלפי פירוש הרמב"ן מוגדרת כפשט מייחסת ל"אחר" גוון שלילי, בדומה לתנא אלישע בן אבויה, רבו של רבי מאיר, שיצא לתרבות רעה והפך ל"אחר" – וכינוי זה ניתן לו כידוע על ידי אישה "אחרת" (בבלי חגיגה טו, ע"א) . שמעון הוא "אחר", כי איננו רצוי לאביו, הוא אימץ את דרכו של עשו ("כלי חמס מכרותיהם") ולכן יעקב, בערוב ימיו, מכריז "בסודם על תבֹא נפשי, בקהלם אל תחד כבודי". במעשיו, הוא הוציא את עצמו מקהל ישראל ונהיה אחֵר. אחרות זו מזכירה פירוש מעניין ל"אלוהים אחרים" המופיע במדרש תנאים ספרי עקב (פיסקא מג): "ולמה נקרא שמם אלהים אחרים? שעושים את עובדיהם אחרים" . אלהים אחרים הופכים את עובדיהם לאחרים, כאשר האחֵרות נתפסת כזרות. המשמעות השניה, המדרשית, של אחר בה בוחר רש"י לפרש את המילה מתייחסת לרובד סמוי, לא-מודע של התקשורת בין יעקב לבניו. האחר המסתורי, הנעלם, מתייחס כאן ליוסף אותו ייחל יעקב אבינו לראות בחיים. גם יוסף היה אחר ("נער את בני בלהה ואת בני זלפה") ופה הרמז לאח האחר, הנעלם, מזכיר את דברי מרדכי לאסתר במגילת אסתר "רֶוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר". גם בלק (במדבר כ"ג) מציע לבלעם ללכת ל"מקום אחר" כדי שאולי שם יוכל לקלל את ישראל. ה"מקום האחר" הוא נעלם ומסתורי כפי שהאח האחר הנעלם והמסתורי קיים בעולם המשאלות הסמויות של יעקב אבינו (בבראשית ל"ז, לה, מביא רש"י את המאמר המדרשי בד"ה "וימאן להתנחם": אין אדם מקבל תנחומים על החי וסבור שמת).

הקב"ה הודיע לאברהם ש"בשנה האחרת" שרה תלד את יצחק. כאשר אדם הראשון ((בבלי עבודה זרה ח, ע"א) הבין שעולם כמנהגו נוהג וקיימת מחזוריות בעולם הטבע, קבע "לשנה האחרת" ימים טובים. גם חג החנוכה נקבע כחג הודאה "בשנה אחרת" (בבלי שבת כ"א, ע"ב), שנה אחרי שהתרחש הנס. השנה ה"אחרת" היא שנה של הבשלה, של פרספקטיבה, של מימוש הפוטנציאל בו יש מקום לאמונה. הפוטנציאל של ה"אחרות" יכול גם להיות מוחמץ והשנה האחרת מאפשרת לבחון את משמעותם של תהליכים לאורך זמן, לצד האמונה ב"מקום אחר" המכיר באפשרות של שינוי. שמעון הוא "אחר" כי מעשיו הפכו אותו לאחר, יוסף הוא אחר, כי כך הוא נחווה על ידי אחיו וגם כי הוא מייצג את הכמיהה והתקווה לעולם אחר שאיננו נראה לעין. חלומותיו הפכו אותו לאחר ויכולתו לפענח חלומות, להקשיב לחלומותיהם של אחרים הביאו אותו לתפקיד הרם אליו הגיע במצרים, לטובת מצרים, משפחתו והאזור כולו.

חג החנוכה זוכה לפופולריות מרובה במיתוס הציוני מכיוון שה"עברי החדש" (האחר?) ראה עצמו כממשיך דרכו של המכבים. הישראלי החזק והלוחם המנוגד ליהודי הגלותי מזדהה עם המכבים ודורות חונכו בארץ על האתוס של "מעטים מול רבים". ייתכן שהאדרה קיצונית זו של הכוח הצבאי שימשה בשנותיה הראשונות של המדינה גורם מוטיבציוני הכרחי ופונקציונלי. מאידך גיסא, הקיבעון בשיכרון הכוח והדגשת ההיבטים המלחמתיים בחג החנוכה הופכים אותו לחג שמאדיר את שמעון, האחֵר, במקום לתת את הדעת על המשמעות האחרת הנעלה שבשיבת ציון.

מתנגדי הציונות הקיצוניים בעולם החרדי, מבית מדרשו של הרבי מסטמאר, ראו בה מרד נגד אומות העולם ולא יכלו להכיל את האלמנטים הכוחניים בחברה היהודית, מכיוון שמגמה זו סותרת את שלוש השבועות שהשביע הקב"ה את ישראל (בבלי כתובות קיא, ע"א). התנועה הציונית רצתה להחזיר את העם היהודי אל חיק ההיסטוריה והיתה מוכנה לשחק לפי הכללים המקובלים על כל תנועה של שחרור לאומי. הסכנה של האדרת "שמעון", האח ה"אחר", והפיכת החזון הציוני לאלהים אחרים, שעושים עובדיהם אחרים, על-ידי קיצוץ בנטיעות (כדוגמת "אחר" שהתיימר להבין דרכי שמים) היא סכנה ממשית ואין להתעלם ממנה.

האחרות הרצויה היא האחרות, המשאירה מקום לאמונה המפוכחת המלווה את התקווה בספק ובחרדה; אמנם, הלכה נפסקה כדברי בית הלל ואנו מצווים להוסיף אור ותקווה, אך אין לשכוח מדוע נפסקה הלכה כבית הלל, כדברי הגמרא (בבלי עירובין יג, ע"ב) "מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן? מפני שנוחין ועלובין היו ושונין דבריהן ודברי בית שמאי, ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן". בבית מדרש המתנהל על-פי בית הלל, יש מקום לבית שמאי הסבור כי "פוחת והולך". ולכן בית מדרש זה גם מוכן לקבל את האחר ולכבדו.

ראייה מפוכחת של החזון היא המאפשרת ליוסף (אחיכם "אחר" לפי הפירוש המדרשי) לחלום, להקשיב לחלומותיהם של אחרים, להבינם אך גם לתרגמם לשפת המעשה ("ועתה ירא פרעה איש נבון וחכם…").

עדיין מצויים אנו , להרגשתי, ב"שנה האחרת" בה ניתן לקוות לעולם אחר, בה ניתן להתגבר על הסכנות שב"אחרות שמעונית", ובה ניתן ללמוד להתייחס לאחרים (מיעוטים, זרים, מתגיירים, עמים אחרים) בכבוד.

וכדברי אהוד מנור ז"ל:

אין לי ארץ אחרת
גם אם אדמתי בוערת
רק מילה בעברית חודרת
אל עורקי אל נשמתי
בגוף כואב
בלב רעב
כאן הוא ביתי.

לא אשתוק כי ארצי
שינתה את פניה
לא אוותר לה אזכיר לה
ואשיר כאן באוזניה
עד שתפקח את עיניה.

---