מלחמה או מפגש מפרה?

Hanukkah has probably many narratives, but the Traditional narrative relates to the Inauguration of the desecrated Temple (Bet Mikdash), hence the name "Hanukkah" (inauguration).

The ancient Greeks only wanted to "globalize" their culture, their ideal was to dominate the world by their values. Our Sages had a very complex attitude towards that culture.

Maybe the struggle between nations, cultures and people is inevitable when one person, nation or culture wants to rule and dominate others and then very often there are violent interactions, deriving from an objective or subjective threat and the tendency to domineer and annihilate the other.

When there is mutual acceptance and respect of the other, there is the possibility of each person, nation or culture to enrich the other through fruitful listening and dialogue.

Shabbat Shalom, Hanukkah Sameach and Hodesh Tov,

לחברותינו, חברינו ובני משפחתנו היקרים,

נרות חנוכה באים להזכיר את "נס פך השמן", המהווה ייצוג של ניצחון המכבים על התרבות ההלניסטית בימי אנטיוכוס. קיימות התייחסויות שונות ל"חכמה יוונית" אצל חז"ל ואצל הוגי דעות בימי הביניים ובתקופות מאוחרות יותר. אולי יש צורך במאבק נגד תרבות הרוצה להשתלט על תרבות קיימת, כי השתלטות אינה מאפשרת דו-שיח והפרייה הדדית; במצב של קבלה וכבוד בין אנשים ובין תרבויות, יכולה כל תרבות להעשיר תרבות אחרת;

בלשון חכמים: יפיפותו של יפת באהלי שם

ובלשון הרמב"ם: שמע את האמת ממי שאמרה.

מפגשים בין בני אדם, בין עמים ובין תרבויות הופכים להיות אלימים, כאשר יש תחושה (מציאותית או דמיונית) של איום. אולי גם הצורך לשלוט קשור לאותה תחושה של איום, "והעיקר, לא לפחד כלל"

שבת שלום , חנוכה שמח וחודש טוב

מעט מן האור ידחה הרבה מן החושך

מעט מן האור ידחה הרבה מן החושך.

נס (או ניסיון) פך השמן תשס"ט

בשבועות האחרונים היינו עדים לביטויים קשים במיוחד של אלימות, שנאה וגזענות מצד יהודים המגדירים עצמם שומרי מצוות כלפי פלשתינאים וערבים אזרחי ישראל. דימויים כשומרי מצוות ושתיקתם של רוב רבני ישראל לנוכח תופעות אלו מוסיפות למעשים אלו של הסתה, חילול קברים, שרפת בתים, עקירת עצים ועוד, ממד של חילול השם, כפי שכתב הרב ליכטנשטיין במכתב שהופץ בתקשורת.

דומני שהעובדה שמעשים אלו נעשים על ידי יהודים "דתיים" בעיני עצמם ושלא קמה צעקה עד לב השמים המוחה ומגנה מעשים אלו מחייבת חשבון נפש רציני על השרשים שהצמיחו גידולים אלו.

יש לציין שלצד מעשי נבלה אלו היינו עדים גם לגילויים של תמיכה באנשים שנפגעו ממעשי נבלה אלו ושל מחאה ציבורית צנועה אך חד משמעית נגד הפוגרום שנעשה בחברון בעקבות פינוי "בית המריבה".

כשבוע אחרי אירועי האלימות בחברון, נסעו קבוצות של יהודים, חלקם שומרי מצוות להביע את הזדהותם עם נפגעי התעללות הבריונים בחברון.

כמו-כן, התקיימה בבית כנסת ידידיה בירושלים עצרת ממנה יצא קול ברור נגד האלימות בחברון ובכל מקום על ידי הדוברים השונים.כמו-כן, הוצגו תמונות שצולמו על ידי הרב יחיל גריינימן שהשתתף בביקור בחברון.

קבוצה של כהניסטים תכננה צעדת פרובוקציה באום אל פאחם ובעת כתיבת שורות אלו, דחתה המשטרה את קיומה של אותה צעדה, מתוך "דאגה לסדר הציבורי". קיומה של מחאה ציבורית לא מבוטלת נגד צעדה זו ויוזמות שונות להבעת סולדיריות עם תושבע המקום מהוות עדות ל"מעט מן האור".

קיומה של מדינה ריבונית איפשר לעם יהודי לחזור להיסטוריה. דומני שמציאות זו מהווה אתגר וניסיון. בדומה לפך השמן המסוגל להאיר את הבית אך גם לשרוף אותו, קיימת בעצמאות מדינית ובמימוש הכוח סכנה של שרפת הבית, אם לא תיבלם הקנאות, הגזענות והלאומנות הבלתי מרוסנת באיצטלה דתית לצד פוטנציאל אדיר של אור גדול. יש לקוות ולהתפלל שאכן "מעט מן האור ידחה הרבה מן החושך"

המבדיל בין קודש לחול...בין ישראל לעמים

המבדיל בין קודש לחול, בין אור לחושך, בין ישראל לעמים.

הרהורים לימי החנוכה

בעת כתיבת שורות אלו וזמן קצר לפני הבאתן לדפוס, משדרים אמצעי התקשורת פרטים על נפגעי הפיגועים הנוראים במדרחוב ירושלים אתמול ובחיפה היום.

לרוב, איננו מתייחסים לאקטואליה הבוערת, בין היתר בגלל פער הזמן בין העריכה להפצה.

היום, בהתחשב בצפיפות הארועים ובעיתויים , נראה לנו שגם אחרי כשבועיים, יש מקום להתייחס להרג הנורא של בני אדם חפים מפשע בידי מחבלים.

הגמרא במסכת עבודה זרה (ח, ע"א) מספרת לנו על מפגשו של אדם הראשון עם החושך:

"תנו רבנן: לפי שראה אדם הראשון יום שמתמעט והולך, אמר: אוי לי, שמא בשביל שסרחתי, עולם חשוך בעדי וחוזר לתוהו ובוהו וזו היא מיתה שנקנסה עלי מן השמים, עמד וישב שמונה ימים בתענית ובתפלה. כיון שראה תקופת טבת וראה יום שמאריך והולך, אמר: מנהגו של עולם הוא. הלך ועשה שמונה ימים טובים. לשנה האחרת, עשאן לאלו ולאלו ימים טובים ."

כל אחד מאתנו, כיחיד או כחלק מחברה יכול לחוות את תחושתו של אדם הראשון במפגש עם עולם שהולך ומחשיך. מפגש זה מפחיד ביותר ומפגיש אותנו עם החלקים החשוכים ביותר בתוכנו, שאפשר להבין אותם בנסיבות שנוצרו. האימה והחרדה עלולות להפיק מאתנו את הרצון לנקום, ללא הבחנה.

אך, בימי חנוכה אלו, בהם נפסקה הלכה כבית הלל, אנו מצווים, מידי יום ביומו, להוסיף אור כדי להילחם בחושך, ואין זה מקרי כנראה שהרמב"ם מסיים את הלכות חנוכה באמירה אגדית, המבטאת אמת עמוקה מאד:

"היה לפניו נר ביתו ונר חנוכה או נר ביתו וקדוש היום, נר ביתו קודם משום שלום ביתו שהרי השם הנמחק לעשות שלום בין איש לאשתו.

גדול השלום, שכל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם, שנאמר (משלי ג')

'דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום'." (משנה תורה לרמב"ם, הלכות מגילה וחנוכה ד, יד)

אחיכם אחר, בשנה האחרת, מקום אחר

אחיכם אחֵר, בשנה האחֶרת, מקום אחֵר

לעילוי נשמותיהם של הורי היקרים

נתן בן ישראל יעקב ושושנה לייזר ז"ל , נלב"ע בזאת חנוכה תשל"ד

מרים בת פנחס וחנה לייזר ז"ל, נלב"ע בכ"א בטבת תשנ"ו

"'ושלח לכם את אחיכם אחֵר ואת בנימין': נראה על דרך הפשט כי לא היה שמעון רצוי אביו בעבור דבר שכם, ולכך לא אמר את שמעון בני ואת בנימין, כי לא יזכרנו בשמו, וכאשר עזבו במצרים ימים רבים, אילו היה בביתו לחם לא שלח עדיין את בנימין וינחהו במצרים. ורש"י כתב ' רוח הקדש נצנצה בו לרבות את יוסף', ובבראשית רבה (צב ג) גם כן אמרו ושלח לכם את אחיכם, זה יוסף, אחר, זה שמעון, ונכון הוא, כי נתן דעתו בעת התפלה להתפלל סתם גם על האחר אולי עודנו חי. "(רמב"ן בראשית מג, י"ד)

פנים רבות ל"אחר"; המשמעות שלפי פירוש הרמב"ן מוגדרת כפשט מייחסת ל"אחר" גוון שלילי, בדומה לתנא אלישע בן אבויה, רבו של רבי מאיר, שיצא לתרבות רעה והפך ל"אחר". שמעון הוא "אחר", כי איננו רצוי לאביו, הוא אימץ את דרכו של עשו ("כלי חמס מכרותיהם") ולכן יעקב, בערוב ימיו, מכריז "בסודם על תבֹא נפשי, בקהלם אל תחד כבודי". במעשיו, הוא הוציא עצמו מקהל ישראל ונהיה אחר. פירוש מעניין ל"אלוהים אחרים" מופיע במדרש הלכה ספרי עקב (פיסקא מג): "ולמה נקרא שמם אלהים אחרים? שעושים את עובדיהם אחרים" . אלהים אחרים הופכים את עובדיהם לאחרים, כאשר האחֵרות נתפסת כזרות. המשמעות המדרשית של אחר בה בוחר רש"י לפרש את המילה מתייחסת לרובד סמוי, לא-מודע של התקשורת בין יעקב לבניו. האחר המסתורי, הנעלם, מתייחס כאן ליוסף אותו ייחל יעקב אבינו לראות בחיים. גם יוסף היה אחר ("נער את בני בלהה ואת בני זלפה") ופה הרמז לאח האחר, הנעלם, מזכיר את דברי מרדכי לאסתר במגילת אסתר "רֶוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר". גם בלק (במדבר כ"ג) מציע לבלעם ללכת ל"מקום אחר" כדי שאולי שם יוכל לקלל את ישראל. ה"מקום האחר" הוא נעלם, מסתורי כפי שהאח האחר הנעלם והמסתורי קיים בעולם המשאלות הסמויות של יעקב אבינו (בבראשית ל"ז, לה, מביא רש"י את המאמר המדרשי בד"ה "וימאן להתנחם": אין אדם מקבל תנחומים על החי וסבור שמת).

הקב"ה הודיע לאברהם ש"בשנה האחרת" שרה תלד את יצחק. כאשר אדם הראשון ((בבלי עבודה זרה ח, ע"א) הבין שעולם כמנהגו נוהג וקיימת מחזוריות בעולם הטבע, קבע "לשנה האחרת" ימים טובים. גם חג החנוכה נקבע כחג הודאה "בשנה אחרת" (בבלי שבת כ"א, ע"ב), שנה אחרי שהתרחש הנס. השנה ה"אחרת" היא שנה של הבשלה, של פרספקטיבה, של מימוש הפוטנציאל בו יש מקום לאמונה. הפוטנציאל של ה"אחרות" יכול גם להיות מוחמץ והשנה האחרת מאפשרת לבחון את משמעותם של תהליכים לאורך זמן, לצד האמונה ב"מקום אחר" המכיר באפשרות של שינוי. שמעון הוא "אחר" כי מעשיו הפכו אותו לאחר, יוסף הוא אחר כי הוא מייצג את הכמיהה והתקווה לעולם אחר שאיננו נראה לעין. חלומותיו הפכו אותו לאחר ויכולתו לפענח חלומות, להקשיב לחלומותיהם של אחרים הביאו אותו לתפקיד הרם לו הגיע במצרים, לטובת מצרים, משפחתו והאזור כולו.

חג החנוכה זוכה לפופולריות מרובה במיתוס הציוני מכיוון שה"עברי החדש" ראה עצמו כממשיך דרכו של המכבים. הישראלי החזק והלוחם המנוגד ליהודי הגלותי מזדהה עם המכבים ודורות חונכו בארץ על האתוס של "מעטים מול רבים". ייתכן שהאדרה קיצונית זו של הכוח הצבאי שימשה בשנותיה הראשונות של המדינה גורם מוטיבציוני הכרחי ופונקציונלי. מאידך גיסא, הקיבעון בשיכרון הכוח והדגשת ההיבטים המלחמתיים בחג החנוכה הופכים אותו לחג שמאדיר את שמעון, האחֵר, במקום לתת את הדעת על המשמעות האחרת הנעלה שבשיבת ציון.

מתנגדי הציונות הקיצוניים בעולם החרדי, מבית מדרשו של הרבי מסטמאר, ראו בה מרד נגד אומות העולם ולא יכלו להכיל את האלמנטים הכוחניים בחברה היהודית, מכיוון שמגמה זו סותרת את ארבע השבועות שהשביע הקב"ה את ישראל. התנועה הציונית רצתה להחזיר את העם היהודי אל חיק ההיסטוריה והיתה מוכנה לשחק לפי הכללים המקובלים על כל תנועה של שחרור לאומי. הסכנה של האדרת "שמעון", האח ה"אחר", והפיכת החזון הציוני לאלהים אחרים, שעושים עובדיהם אחרים, על-ידי קיצוץ בנטיעות (כדוגמת "אחר" שהתיימר להבין דרכי שמים) היא סכנה ממשית ואין להתעלם ממנה.

האחרות הרצויה היא האחרות, המשאירה מקום לאמונה המפוכחת המלווה את התקווה בספק ובחרדה; אמנם, הלכה נפסקה כדברי בית הלל ואנו מצווים להוסיף אור ותקווה, אך אין לשכוח מדוע נפסקה הלכה כבית הלל, כדברי הגמרא (בבלי, עירובין יג, ע"ב) "מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן? מפני שנוחין ועלובין היו ושונין דבריהן ודברי בית שמאי ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן". בבית מדרש המתנהל על-פי בית הלל, יש מקום לבית שמאי הסבור כי "פוחת והולך".

ראייה מפוכחת של החזון היא המאפשרת ליוסף (אחיכם "אחר" לפי הפירוש המדרשי) לחלום, להקשיב לחלומותיהם של אחרים, להבינם אך גם לתרגמם לשפת המעשה ("ועתה ירא פרעה איש נבון וחכם…").

עדיין מצויים אנו , להרגשתי, ב"שנה האחרת" בה ניתן לקוות לעולם אחר, בה ניתן להתגבר על הסכנות שב"אחרות שמעונית" אם נהיה מודעים ומפוכחים לסכנות אלו ופתוחים לנעלם, למסתורי ולנשגב.

נר לזכרם של הורי היקרים
נתן בן ישראל יעקב ושושנה לייזר ומרים בת פנחס וחנה לייזר ז"ל
אשר חלמו על ציון,לא זכו להתיישב בה, אך זכו להיטמן בעפרה.
חלומות, לא-מודע, נבואה ומציאות.

פרופ' ישעיהו ליבוביץ ז"ל טוען ("שבע שנים של שיחות על פרשת השבוע", עמ' 152), במידה רבה של צדק, שספר בראשית ראוי להיקרא "חומש החלומות" בגלל החלומות הרבים המוזכרים בו, ובתור שכזה הוא "ספר המציאות שלמעלה מתודעת האדם העֵרה", בניגוד לעולם שלאחר מתן תורה, שהוא "עולם ההכרה הרציונלית".
יתרה מזו, התבוננות במורה הנבוכים ( חלק ב, פרקים ל"ו, מ ומ"א) מלמדת אותנו שלדעת הרמב"ם, גם כאשר אין התורה מספרת לנו מפורשות שמדובר בחלום, יש לראות בכל מפגש של אדם עם מלאך חלום, שיש ליחס לו גם ערך נבואי.
התלמוד (בבלי ברכות נ"ה- נ"ז) מקדיש דיון נרחב למשמעותם של חלומות ואף מביא רשימה ארוכה ומגוונת של פירושים לסמלים המופיעים בחלום.
האמירה הרדיקלית ביותר בנושא זה היא: "כל החלומות הולכים אחר הפה" ואמירה זו מומחשת ב"סוגיית החלומות" על-ידי סיפור מדהים:
"אמר רבי ביזנא בר זבדא, אמר רבי עקיבא, אמר רבי פנדא, אמר רב נחום, אמר רבי בירים משום זקן אחד, ומנו - רבי בנאה: עשרים וארבעה פותרי חלומות היו בירושלים פעם אחת חלמתי חלום והלכתי אצל כולם, ומה שפתר לי זה לא פתר לי זה וכולם נתקיימו בי, לקיים מה שנאמר 'כל החלומות הולכים אחר הפה' ." (בבלי ברכות נה, ע"ב)
משתמע מאמירה זו, בצורה הפרדוכסלית ביותר, שהאדם שולט בצורה מוחלטת במשמעות שהוא מעניק לחלומותיו, ויש לו אפילו את האפשרות לתת לחלום אחד משמעויות רבות ואף סותרות. במילים אחרות, אין לחלום משמעות אחת נתונה ומוחלטת, אלא האדם החולם יכול לבחור את המשמעות שהוא מעניק לחלומו.
במבט ראשון נראה שההתייחסות המקראית לחלום שונה, לפחות בפרשתנו ואף נראה שאם אנו מניחים - כפי שאומר זאת יוסף לפרעה: "את אשר האלוהים עושה הגיד לפרעה" - שלחלום יש ערך נבואי, קשה לתת לאדם את החופש לפרש את החלום על-פי בחירתו.
ייתכן שהתבוננות בחלקים השונים של סיפור חלום פרעה כפי שהם מופיעים בפרשתנו תאפשר לנו להסתכל על הדברים בצורה אחרת.
לסיפור יש כמה שלבים:
א. התורה מספרת לנו על חלומו של פרעה (מא, א-ז)
ב. פרעה מתעורר, הוא מוטרד מהחלום שחלם (ותפעם רוחו)
ג. הוא מספר את חלומו לחרטומי מצרים וחכמיה
ד. החרטומים מציעים פתרונות לחלומו
ה. "אין פותר אותם לפרעה": אף פתרון איננו נראה לפרעה
ו. בהמלצת שר המשקים, פרעה משחרר את יוסף , כדי שיוכל לפתור לו את חלומו.
ז. פרעה מספר את חלומו ליוסף והתורה מתארת בפרוטרוט את האופן שבו פרעה מספר את חלומו ליוסף. (ופרשני המקרא כבר עמדו על הבדלים מסוימים בין תיאור החלום בפסוקים א-ז, לבין סיפור החלום על-ידי פרעה)
ח. יוסף מפרש את חלום פרעה על פרטיו השונים .
ט. יוסף נותן לפרעה ייעוץ בעקבות החלום (ל"ג- ל"ו)
י. פרעה מביע שביעות רצון מהפירוש הניתן לחלומו ומהייעוץ שבא בעקבותיו
וממנה את יוסף למשנה למלך, כדי שיבצע את התוכנית המומלצת על ידו.
נראה לי שהתורה מספרת לנו את כל הסיפור, באריכות יתרה, על כל פרטיו ושלביו, ועל ידי כך, רוצה בעצם להראות לנו שבכל אחד מהשלבים, יכול היה להתרחש תסריט שונה.
פרעה יכול היה לאמץ את הגישה שאף היא מופיעה בסוגיית החלומות ולומר לעצמו: "חלומות שווא ידברו", ולא לייחס חשיבות לחלום.
אפשרות אחרת היתה להחליט שלחלום תהיה משמעות חיובית ול"הטיב" את החלום על-ידי נוסחה כזו או אחרת.
הוא יכול היה לאמץ את אחד הפירושים שניתנו לו על-ידי החרטומים – וחז"ל השלימו את הסיפור המקראי כאשר יצקו תוכן לפירושי החרטומים (ראו רש"י מא, ח בעקבות בראשית רבה, פ"ט).
פרעה בוחר לא להתעלם, לא ל"היטיב" את החלום ולהעניק לו את המשמעות הרצויה לו ואף לא לאמץ את הפתרונות המוצעים לו על-ידי חרטומי מצרים. הוא בוחר לקרוא ליוסף, לספר לו שוב את החלום, להקשיב לפירושו ולהצעותיו ולאמץ גם את הפירוש וגם את ההמלצות.
פרעה זה נותן אמון ביוסף, מבין מה באמת קרה בינו לבין אשת פוטיפר, הוא פרעה "אשר ידע את יוסף", בניגוד ל"מלך החדש" אשר "לא ידע את יוסף" מתחילת ספר שמות, ואין זה משנה אם הוא "באמת" היה מלך חדש ולא ידע, או ש"נתחדשו גזרותיו" ולא רצה לדעת.
כל אחת מהאופציות האחרות היה יוצר סיפור אחר, עם משמעות אחרת, ולכן נראה שדווקא הסיפור הזה, הכולל את כל מרכיבי התסריט שתוארו לעיל תומך בגישה "כל החלומות הולכים אחר הפה" ממסכת ברכות.
חלומו של פרעה איננו דבר המתרחש בחלל ריק ואינו דבר העומד בפני עצמו; פרעה, בהיותו מופקד על רווחת תושבי מצרים, חולם "חלום של מלך" (כלשון המדרש בבראשית רבה פ"ט). הוא מוטרד, ולכן "הרהורי לבו" שאינם מובנים לו עד הסוף, מופיעים אצלו בחלום שאיננו מפוענח.
הוא אינו יכול, או ליתר דיוק בוחר לא להתעלם מחוסר הנחת שהוא חווה , למרות שאיננו מבין עד הסוף את תחושותיו. חלק מחרטומי מצרים אכן קלטו שפרעה מוטרד ("שבע בנות אתה מוליד ושבע בנות אתה קובר"), אך פירשו את מצוקתו כמצוקה אישית, דבר שלא מצא הד בנפשו של פרעה (בלשון התורה: "אין פותר אותם לפרעה" וכלשון רש"י: "שלא היה קולן נכנס באוזניו").
ייתכן שפרעה חש (תודעה שהיא מעבר לערות ולמודע, בלשונו של ליבוביץ) שעליו לשחרר את יוסף כדי שיוכל למצוא פתרון למצוקתו. ייתכן שיש לתקן את העוול שנגרם ליוסף על-ידי המערכת המצרית כולה לפני שפרעה יוכל למצוא מרפא למצוקתו ולמצוקת העם המצרי שהטרידה את מנוחתו.
רק אז, כאשר "הוציאו את יוסף מהבור", יכול פרעה לספר את סיפור חלומו מתוך תחושה אמיתית של אכפתיות למצוקתו של העם המצרי ומתוך דאגה לעתידו ולקיומו ורק אז, יכול יוסף להקשיב לחלום זה ולהתחבר למניעים העמוקים של החלום ולתת לו את המשמעות הנבואית שפרעה בסופו של דבר יכול לבחור בה ולפעול על פי המשתמע ממנה.
גם הנבואה, על פי תפיסה זו, בדומה לחלום, איננה מתרחשת בחלל ריק ; יש תנאים מקדימים המאפשרים את קיומה, וגם לאחר שניתנה ההזדמנות, יכול האדם להחליט מה הוא עושה עם ההזדמנות שניתנה לו, איך להבין אותה ומה לעשות אתה.
הנבואה, כלומר הפתיחות לקשר עם הא-ל והאפשרות להקשיב למסרים שלו, דורשת בראש וראשונה תיקון העוול שנעשה לבני אדם, כולל הזרים והחלשים שאינם יכולים לשכור עורכי דין יוקרתיים, בדומה ליוסף ה"נער העברי, עבד לשר הטבחים" במצרים. שחרורו של יוסף, בעל החלומות, מאפשר לפרעה, להקשיב למשמעות העמוקה והנבואית של חלומו, ולהתחבר למצוקת עמו.
ייתכן שהתורה מלמדת אותנו כאן שכדי להתחבר למשמעויות רוחניות עמוקות, חייב האדם, המנהיג, לפתח רגישות לחלש ולזר, כדי שהחלש והזר יוכל להקשיב לחלומותיו לפענח אותם עבורו וכדי שהוא יוכל לראות בהם את משמעותם הנבואית, הנובעת מתוך דאגה אמיתית לעתידו של עמו. ייתכן שמצב זה , של הקשבה אמיתית, הוא המקום בו החלומות השונים יכולים להיפגש ולא להתנגש.

To dream or not to dream…

The Torah section we'll read tomorrow tells us quite at the beginning about Joseph's 2 dreams of grandeur. Eventually and paradoxically after these dreams he finds himself in a pit and afterwards in an Egyptian jail where he listens to the dreams of others and maybe understands that other people dream as well and that listening to these dreams teaches something about the complexity of human aspirations.

Maybe in order to have some of your dreams realized, you have to be able to listen to the dreams of others and take them into consideration.

Shabbat Shalom and Hanukkah Sameach to all,

On Dreams and Reality

The rabbinic understanding of Jacob’s ladder as symbolic of the altar or Sinai provides us with imagery and metaphors for enhancing our spiritual lives.

By Pinchas Leiser

The following article is reprinted with permission from the UJA-Federation of New York.

And he dreamed and behold a ladder stationed on the earth and its top reaches
the sky, and behold the angels of God ascending and descending on it. And
behold God stands above it … (Genesis 28:12-13)

The ladder that Jacob climbed in his dream was viewed by the Jewish sages as a symbol that represents and links different worlds. A midrash in the medieval collection on the Book of Genesis, Bereishit Rabbah, interpreted verse 12 as follows:

“And behold a ladder--this is the incline [leading to the Temple altar]. Stationed on the earth--this is the altar, as it says (Exodus 20:21), ‘Make for me an altar of earth.’ And its top reaches the sky--these are the offerings whose fragrance rises to heaven. And behold the angels of God--these are the high priests. Ascending and descending on it--that is, they ascend and descend on the incline. And behold God stands above it, as it says (Amos 9:1), ‘I saw God standing on the altar.’”

The Rabbis also understood the symbol of the ladder in Jacob’s dream as Sinai: “And he dreamed and behold a ladder--this is Sinai. Stationed on earth--as it says (Exodus 19:17), ‘They stood at the base of the mountain.’ And its top reaching the sky--as it says (Deuteronomy 4:11), ‘And the mountain was alight with fire unto the heart of the sky.’

“An alternative word on this matter: And behold a ladder--this is Sinai, for the numerology of the letters of ladder are equal to those of Sinai (namely, [in Hebrew, where each letter equals a number], they both add up to 130).”

This midrash describes two possibilities for linking the earth to the heaven: the world of the altar, the Temple, and sacrifice on the one hand, and the world of revelation at Sinai on the other. We can see these two sets of images as symbols for, respectively, historical and mythological reality.

But the Rabbis of the talmudic and post-talmudic periods, having lived after both the revelation at Sinai and the destruction of the Temple, lacked an experiential and spiritual connection to either. Because neither Sinai nor the altar was a concrete phenomenon for the Rabbis, they developed these “memories” into metaphors.

The Rabbis viewed the altar as the primary element through which human sins are atoned. In rabbinic literature, the idea of the atoning altar is found in the context of the pain and affliction that people experience (Babylonian Talmud, Tractate Berachot). TheZohar, the medieval founding work of Kabbalah, likens the act of fasting to the atoning altar. When a person undergoes pain or suffering, be it volitional or circumstantial, he or she is given the opportunity to draw near to God.

Perhaps in this lies the connection between the word for nearness, kirvah, and that for offering or sacrifice, korban. The implication of this linguistic affinity may be that a person’s suffering--his or her loss of that which fulfills needs and desires--may serve as a means of drawing that person closer to God.

Sinai, the place where the greatest, most central revelation in the Jewish tradition occurs, also serves as a metaphor for a renewing and developing tradition. For the Rabbis, Sinai is the most accessible “data base” of the Jewish tradition. A midrash in Vayikra Rabbah (a medieval collection on the Book of Leviticus) states that what a student will say to his teacher in the future already was revealed to Moses on Mount Sinai. Simply put: the renewal of the Jewish tradition already is included in its foundation, as part of the revelation.

In his book Ruah Chaim (“the breath of life”), Rabbi Haim of Volozhin (a student of the Vilna Gaon and the pre-eminent sage of Lithuanian Jewry; 1749-1821) writes, “Our sages come to teach us that we ought not think that, because of our base material, we are truly despicable, like mere plaster on a wall. About this it says, a ladder stationed on the earth--that is Sinai; and its top reaches the heaven--which represents our soul’s life, which is in the highest sphere. There are even souls that see God, and they are the highest of the high, higher than ministering angels, and by this status can the soul cleave to Torah. A whole person is like a tree whose roots are above, and whose trunk extends downward, which is the body, and which is fastened to its supernal roots.”

Thus, Rabbi Haim of Volozhin views Torah learning as a Sinaitic event, since Torah is what connects the heavens and the earth. With Torah, one can ascend and descend between the two spheres. The people who do so are angel-like.

Each of us can dream his or her spiritual dream on the “ladder” that extends from the earth to the heavens. By doing so, to use the metaphors above, we can view formative experiences as an altar or as Sinai. We can think of “ascent” as an opportunity for internal spiritual growth and service, and of “descent” as re-entering the external world and trying to change it for good. In the words of the great Hasidic master, Rabbi Menachem Mendel of Kotzk, interpreting a verse from Psalms, “‘The heavens are the heavens of God, and the earth is given to human beings’--that is, to make of the earth a heaven.”

The whole Book of Bereishit tells us stories about rivalry and hatred between brothers. Starting with Cain and Hevel; later Yishmael and Ytzhak, and tomorrow the twins Yaacov and Esav.

It seems that sometimes this rivalry and hatred can be explained by frustration and envy due to parental discrimination, sometimes it's harder to understand. Nevertheless, we saw last week that Yishmael and Yitzhak got together to bury Avraham. In another 2 weeks we'll see that, despite of the very severe envy experienced by Esav, there is reconciliation between the 2 twins.

Does that teach us that hatred, envy and rivalry can be transformed into love?

דור דור ודורשיו (מאמר בגיליון פ"ש של "דור שלום")
פורסם בעת השתלחות ש"ס נגד בית המשפט העליון- עודכן לאור ההתעללות של שר המשפטים הנוכחי במערכת המשפט)



"אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, שנאמר: {ישעיהו נ"ד} 'וכל בניך למודי ה', ורב שלום בניך' אל תקרי בניך אלא בוניך {תהילים קי"ט} 'שלום רב לאהבי תורתך, ואין למו מכשול' {תהלים קכ"ב} 'יהי שלום בחילך שלוה בארמנותיך' { תהלים קכ"ב} 'למען אחי ורעי אדברה נא שלום בך' {תהלים קכ"ב} 'למען בית ה' אלהינו אבקשה טוב לך ' {תהלים כ"ט} 'ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום'." (תלמוד בבלי, מסכת ברכות דף סד/א)

משפטו הראשון של מאמר חז"ל זה ממסכת ברכות, אותו אנו אומרים יום יום בסיומה של תפילת שחרית, מעורר תמיהה, לעתים גם מידה מסוימת של גיחוך, כאשר אנחנו מעמתים הצהרה פרוגרמטית ואידילית זו עם המציאות המצערת אותה אנו פוגשים בימים אלו.
היו שייחסו את המאמר לחוש ההומור המפותח של חז"ל. אחרים דיברו על תפילה המביעה משאלה, מתוך ידיעה שלא כל תפילה מתגשמת, אבל היא מציבה שאיפה אידיאלית נעלה, ממנה אסור להתעלם. "דרשנים" נוספים ניסו, על דרך הפלפול ליישב את ה"דיסוננס" שנוצר כתוצאה מהפער בין הטקסט הכתוב למציאות על-ידי פרשנויות שונות למושגי ה'שלום' ו"תלמידי חכמים", כל אחד לפי טעמו. ועדיין, שערי הדרשנות לא ננעלו…
במדרש הלכה "מכילתא" על פרשת משפטים, מנסים חז"ל להסביר את סדר העניינים בפרשה וזו לשונם:
"ר' שמעון אומר: מה ראו דינין לקדום לכל מצות שבתורה?
שכשהדין בין אדם לחבירו, תחרות ביניהם; נפסק הדין, נעשה שלום ביניהם. וכן יתרו אומר: 'אם את הדבר הזה תעשה וגו'."
(מכילתא משפטים, פרשה א')
יש לזכור שפרשת משפטים כתובה מיד אחרי פרשת יתרו, בה נאמרו "עשרת הדברות", המסמך המרכזי המתומצת של עיקרי האמונה.
דרשה זו באה אם-כן ללמדנו את ערכו של המשפט, של הסדרת היחסים התקינים בין בני אדם כערך מרכזי, הקודם לכל מצוות שבתורה. כמו-כן, מעניין שחז"ל מרגישים צורך להדגיש את עצתו של יתרו, חותנו הנוכרי של משה בעניין נהלי המשפט התקינים, המתחשבים ביכולת עמידתו של משה ובצרכיו של העם.
ה'דין' הוא אמצעי חיוני בכל חברה, הבא לפתור סכסוכים בין-אישיים על-פי עקרונות החוק המקובלים בחברה והוא מהווה תשתית הכרחית ליחסים תקינים בין בני אדם.
יש להצטער על כך שתלמידי חכמים ופוליטיקאים מחרחרים ריב במקום להרבות שלום בעולם ובישראל. מעבר לאווירה של ריב ומדון הנוצרת על-ידם, קיימת כאן בעיה רצינית של קעקוע אחד המוסדות ההגונים האחרונים שנותרו בחברה הישראלית ולכן, אולי נותר לנו רק לסיים בתקווה ותפילה שבמהרה ש"ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה"

בארות יצחק - חפירות וסימנים

בארות יצחק: חפירות וסימנים

באחד הפולמוסים על עליונות תרבותית, התריס רומאי כנגד ירושלמי בגאווה: "אתה יודע שבחפירות ארכיאולוגיות ברומא מצאו חוטים מתחת לאדמה?!"

- והירושלמי:"נו, אז מה?"

ענה לו הרומאי בהבעת נצחון: "זה סימן שברומא, לפני אלפיים שנה כבר היה טלפון…"

על-כך, אמר לו הירושלמי: " ואתה יודע מה מצאו בחפירות בירושלים, מתחת לאדמה?"

הרומאי:??

הירושלמי: "לא מצאו כלום"

הרומאי: אז מה?

הירושלמי: "סימן שבירושלים, לפני 2000 שנה, כבר היה אלחוט…"

אחת הסוגיות המרתקות בפרשנות המקרא ובהיסטוריוסופיה היא הנסיון ללמוד מהעבר על ההווה והעתיד. אך סוגיה זו היא בעייתית ומורכבת ביותר, כאשר לעתים נוצר הרושם שהמסר הנלמד מוזן מהשקפת עולמו של הפרשן לא פחות מאשר מקריאת הכתובים.

הרמב"ן, בפירושו על התורה, מנסח בקצרה את העקרון הפרשני של "מעשה אבות סימן לבנים", וזו לשונו:

"'ויעבר אברם בארץ עד מקום שכם': אומר לך כלל תבין אותו בכל הפרשיות הבאות בעניין אברהם יצחק ויעקב, והוא ענין גדול, הזכירוהו רבותינו בדרך קצרה, ואמרו: (תנחומא ט) 'כל מה שאירע לאבות סימן לבנים', ולכן יאריכו הכתובים בספור המסעות וחפירת הבארות ושאר המקרים, ויחשוב החושב בהם כאלו הם דברים מיותרים אין בהם תועלת, וכולם באים ללמד על העתיד, כי כאשר יבוא המקרה לנביא משלשת האבות יתבונן ממנו הדבר הנגזר לבא לזרעו. (רמב"ן בראשית יב, ו)"

רבי שלמה אפרים מלונטשיץ, בעל פירוש "כלי יקר" מיישם עקרון זה לגבי סיפור חפירת הבארות על-ידי יצחק אבינו, בפרשתינו וזו לשונו:

"'ויחפרו עבדי יצחק בנחל, וימצאו שם באר מים חיים' כתב הרמב"ן וכן בספר תולדות יצחק וכן בספר מנורת המאור 'לפי שכל מה שאירע לאבות היה סימן לבנים', על כן מצאו מקום לדרוש כל עניני בארות אלו על ג' בתי מקדשים שנקראו באר מים חיים כי כשם שעשו מריבה על שני בארות והשלישי קרא רחובות, כך במקדש ראשון ושני עשו האומות מריבה עם ישראל עד שהחריבוה, אבל השלישי שיבנה במהרה בימינו, קרא רחובות….

ובבאר השלישי לא רבו עליה, כי בית המקדש השלישי יבנה על-ידי מלך המשיח שנאמר בו: (ישעיה ט ו) 'למרבה המשרה ולשלום אין קץ' כי אך שלום ואמת יהיה בימיו, על כן נקרא רחובות כי אז ירחיב ה' את גבולם, כי בזמן שהמריבה מצוייה או שני עברים נצים, אף בהיותם בעיר גדולה כאנטוכיא, לא נשא אותם לשבת יחדיו ואף במקום רחבת ידים מאוד, צר להם המקום ולא יסבלם כאשר בעונינו עוד היום מנהג זה מצוי בינינו ובהפך זה בזמן ששלום על ישראל, אף-על-פי שפרינו בארץ ויהיו הדרים עליה רבים עד מאוד, מכל מקום רחבת ידים להם ואין צר להם …על-כן נאמר 'כי הרחיב ה' לנו אף על פי שפרינו בארץ, ויהיו הדרים עליה רבים מכל מקום הארץ לפניהם רחבת ידים ועוד שמצינו בבית שני שמחמת המחלוקת יצאו שלימים וכן רבים מן הארץ מרעת יושבי בה על כן אמר שבזמן מציאת השלום ופרינו בארץ כי לא יצטרכו לצאת מתוכה." (כלי יקר בראשית כו , יט)

הרשב"ם, בבואו לפרש את הפסוק הראשון בפרשת העקידה, מביא פירוש מעניין למושג נסיון ורואה בעקידה מעין "עונש" לאברהם אבינו על שכרת ברית עם אבימלך, בה הוא ויתר על שליטה בארץ פלשתים, וזו לשונו:

"'ויהי אחר הדברים האלה': כל מקום שנאמר אחר הדברים האלה, מחובר אל הפרשה שלמעלה... אף כאן: אחר הדברים שכרת אברהם ברית לאבימלך לו ולנינו ולנכדו של אברהם ונתן לו שבע כבשות הצאן, וחרה אפו של הקב"ה על זאת, שהרי ארץ פלשתים ניתן לאברהם וגם ביהושע מטילים על ערי חמשת סרני פלשתים גורל בכלל גבול ישראל, והקב"ה צוה עליהם 'לא תחיה כל נשמה', לכן 'והאלהים נסה את אברהם': קנתרו וצערו, כדכתיב 'הנסה דבר אליך תלאה', 'על נסותם את ה'', 'מסה ומריבה בחנני ה' ונסני'. כלומר; נתגאיתה בבן שנתתי לך לכרות ברית ביניכם ובין בניהם. ועתה לך והעלהו לעולה וראה מה הועילה כריתות ברית שלך, וכן מצאתי אחר כך במדרש של שמואל. ויהי ארון ה' בארץ פלשתים שבעה חדשים. כתב 'את שבע כבשות הצאן תקח מידי' אמר לו הקב"ה: את נתת לו שבע כבשות, חייך שבניו עושים שבע מלחמות עם בניך ונוצחין אותן. דבר אחר: חייך שבניו הורגים שבע צדיקים מבניך, ואלו הן; שמשון חפני ופנחס, שאול ושלשה בניו. דבר אחר: חייך שבניו מחריבים שבע משכנות, ואלו הן; אהל מועד וגלגל נוב ושילה וגבעון ובית עולמים תרין. דבר אחר: שארון מחזר בשדה פלשתים שבעה חדשים." (רשב"ם בראשית כב , א)

כלומר, הקב"ה כועס על אברהם ולכן הוא מקנתר אותו וגורם לו צער.

מיותר לציין שחסידי ארץ ישראל השלמה בימינו מתענגים על הבנה זו של הרשב"ם כמוצאי שלל רב ולומדים מכך שאסור לעשות הסכמים עם גויים הכרוכים בוויתורים על ארץ ישראל שהובטחה לנו על-ידי הקב"ה.

אין צורך לומר שרוב פרשנינו בכל הדורות (מלבד חזקוני, המעתיק את דברי הרשב"ם על פסוק זה) אינם גורסים כי העקידה, הניסיון האחרון והקשה ביותר בו התנסה אברהם, היה עונש. ואם רוצים לדרוש את סמיכות הפרשיות של "אחר הדברים האלה" ודווקא לראות קשר סיבתי בין הפרשה הקודמת לפרשה זו (בהתאם לכלל הפרשני המובא על-ידי הרשב"ם בעצמו), הרי מכיוון ש"הדברים האלה" לא התפרשו, יכול המעיין בכתובים לדרוש את סמיכות הפרשיות בין גירושו של ישמעאל ועקידת יצחק באותה מידה של סבירות ולהגיע לידי הסבר שונה לחלוטין לגבי משמעות העקידה, אך מכיוון שענייננו כאן איננו בהבנה מעמיקה של פרשת העקדה, אלא בהתבוננות בהסכם אחר עם נכרי, עליו מסופר בפרשתינו, נוכל להסתפק בהערה זו.

אכן, בפרק כ"ו, מספרת לנו התורה על שהותו של יצחק בגרר, בארץ פלשתים, אצל אבימלך, שם חוזר הקב"ה על הבטחתו לאברהם ואומר לו: "גור בארץ הזאת ואהיה עמך ואברכיך, כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל, והקמתי את השבעה אשר נשבעתי לאברהם אביך".( כ"ו, ג)

אנחנו קוראים בהמשך הפרשה (פסוקים ט"ו-כ"ג) על הפרת ההסכם בין אברהם לאבימלך על-ידי עבדי אבימלך ועל סכסוך בין רועי גרר לבין רועי יצחק על המים שנמצאו בבארות שחפר יצחק.

התורה מספרת על סתימת הבארות ובעל פירוש ספורנו מפרש , בד"ה 'סתמום פלשתים': "כאשר יראו מצות אבימלך לבלתי הזיק ליצחק, סתמו הבארות בשנאת קנאתם." מסתבר, לפי תפיסה זו, שההשלמה בין אבימלך ליצחק לא היתה לרוחם של חלק מהפלשתים והפרה זו של ההסכם, נעשתה על-ידי פלשתים שלא היו שלמים אתו.

פסוק כ"ב מספר לנו על הבאר האחרת, עליה לא רבו רועי יצחק ורועי גרר, ובפסוקים כ"ח-ל"א כורתים אבימלך ויצחק ברית נוספת, בעקבות הצעתו של אבימלך, עליה כותב בעל פירוש חזקוני": "ונכרתה ברית עמך אף-על-פי שכבר נשבעו אברהם ואבימלך עד שלשה דורות, מכל מקום ביקש אבימלך לכרות ברית חדשה ביניהם, לפי שהוא פשע בברית על דבר הבארות ועל ששלחו מאתו. "(חזקוני בראשית כו , כח)

התורה מספרת שיצחק הסכים לחדש את הברית, למרות הפרתה בעבר, אולי מתוך הכרה שבכל תהליך יש עליות ומורדות ומתוך אמונה בעדיפות הברית על-פני מצב האיבה.

אם נעיין בדברי ה"כלי יקר" על פסוקים אלו, המובאים לעיל, על-פי העקרון של "מעשי אבות סימן לבנים", נלמד כי:

בית המקדש השלישי, הנרמז על-ידי הבאר השלישית של יצחק "רחובות", ייבנה אך ורק בימי שלום, ו"הגבולות הרחבים" תלויים במידה רבה ביכולתם של אנשים לגור זה לצד זה בשלום, כאשר אף אחד אינו מצר את צעדיו של האחר.

משום מה, הסימנים שרואים הבנים במעשי האבות תלויים במידה רבה בסימני הדרך הערכיים אותם הם מעונינים לאמץ ולהעביר לדורות הבאים.

הגר-קטורה מ"באר לחי רואי"

האירועים המובאים בסדרות "וירא" "וחיי שרה" מזמינים התייחסויות של פרשנים ודרשנים בכל התקופות ל"סמיכות הפרשיות" בין האירועים השונים. פרופ' אוריאל סימון ואחרים עמדו על הקשר הלשוני והתֵמטי בין גירוש ישמעאל לעקדת יצחק. בעלי המדרש מצביעים על קשר סיבתי בין עקדת יצחק למותה של שרה.

מעניין במיוחד לראות איך רש"י מפרש, בעקבות המדרש, את אחד הפסוקים (כד, סב) המכינים אותנו למפגש הראשון בין יצחק ורבקה:

"מבוא באר לחי ראי - שהלך להביא הגר לאברהם אביו שישאנה"

המדרש בבראשית רבה, המהווה מקור לדברי רש"י (ס, ד"ה יד 'ותקם רבקה') מתאר בצורה עשירה יותר את הקשר בין שם המקום לבין הגר:

"'ויצחק בא מבוא', אתא ממיתא, ולהיכן הלך? 'באר לחי רואי', הלך להביא את הגר אותה שישבה על הבאר ואמרה לחי העולמים 'ראֵה בעלבוני'.

'ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב' - אין שיחה אלא תפילה, שנאמר (תהלים קב) 'תפלה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו' וכן הוא אומר (שם /תהלים/ נה) 'ערב ובוקר וצהרים אשיחה וגו''. "

גם בעל מדרש תנחומא (חיי שרה, ח) מפליג בשבחה של הגר, ומתייחס לדאגתו של יצחק לאביו לאחר שהוא דאג לו:

"אמר יצחק: אני לקחתי אישה ואבי עומד בלא אישה?! מה עשה? הלך והביא לו אישה.

רבי אומר: היא הגר, היא קטורה; ולמה נקרא שמה קטורה? שהיתה קשורה כנוד.

ורבותינו אומרים: אישה אחרת לקח.

ומה טעם של רבי שאומר הגר היא קטורה? שכתוב ביצחק 'ויצחק בא מבא באר לחי רואי', אותה שכתוב בה 'ותקרא שם ה' הדובר אליה אתה אל ראי' (בראשית טז) מכאן אתה למד שהיא הגר.

דבר אחר: למה נקרא שמה קטורה? שנאים מעשיה כקטורת"

שני המדרשים רואים במילים "באר לחי רואי" רמז למפגש בין הגר, שפחת שרה, אשת אברהם, אם ישמעאל, לבין ה'. באר לחי רואי הוא 'מקום בו נשמעה תפילת שפחתו' (כדברי הספורנו) ומקום בו זכתה הגר להתגלות ובמקום זה בוחר יצחק להתפלל מנחה.

בעל המדרש בבראשית רבה מדגיש את זעקתה של הגר אל ה' "ראֵה בעלבוני". בעל מדרש תנחומא מדגיש את דאגתו של יצחק לאביו.

בשני המדרשים וגם בפרשה עצמה יש הרגשה של סגירת מעגל.

"וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ וַיִּקַּח אֶת רִבְקָה וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה וַיֶּאֱהָבֶהָ, וַיִּנָּחֵם יִצְחָק אַחֲרֵי אִמּוֹ"

יצחק מסיים את תקופת האבל על אמו עם נישואיו לרבקה ובמקביל דואג לסיים את אבלו של אביו על ידי הבאתה של הגר-קטורה לאביו.

בעלי המדרש רבה מדגישים כאן גם את התיקון שבהבאתה של הגר לאברהם על ידי יצחק; יש כאן סגירת מעגל נוסף על ידי מעשה זה: הא-ל שמע את ענייה (ישמעאל – כי שמע ה' אל עניך) וראה את עלבונה של הגר, כאשר גורשה על ידי שרה ואת העוול הזה (וראו את דברי בעל הטורים, הרמב"ן והרד"ק) צריך לתקן. יצחק הוא הסוגר גם את המעגל הזה ולאחר מכן "מתקן" תפילת מנחה, כדברי הגמרא במס' ברכות (כו ,ע " ב)

"יצחק תיקן תפלת מנחה - שנאמר (בראשית כ"ד) ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב, ואין שיחה אלא תפילה, שנאמר (תהלים ק"ב) תפלה לעני כי - יעטף ולפני ה' ישפך שיחו".

תפילתו של יצחק היא תיקון וגם תקנה. הוא מתפלל במקום בו שמע ה' את ענייה וראה את עלבונה של הגר, מחליט לתקן את העוול שנגרם לה על ידי אמו ולאחר מכן מתפלל תפילה שנקבעה לדורות. תפילתו של יצחק היא "שיחה" המתחברת לעונייה ועלבונה של הגר, אֵם ישמעאל אחיו ("תפילה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו"); הוא שומע בתפילתו את זעקתה, את קול בכיה וגם את קול בכיו של הנער ישמעאל, אחיו.

כמו-כן, ניתן לראות שהגמרא במס' ראש השנה לומדת את אופיים של קולות התרועה והשברים מאֵם סיסרא (בבלי ראש השנה לג ע"ב):

"כתיב (במדבר כט) 'יום תרועה יהיה לכם', ומתרגמינן: יום יבבא יהא לכון. וכתיב באימיה דסיסרא (שופטים ה) 'בעד החלון נשקפה ותיבֵּב אם סיסרא'."

חז"ל היו רגישים לסבלן ולבכיין של אמהות, ולא לבכיין של אמהות יהודיות בלבד.

תפילת מנחה היא התפילה האחרונה של היום. צריך להספיק להתפלל תפילה זו "לפנות ערב", לפני שתשקע השמש. האם נוכל, לפני שקיעת השמש, כאשר אנחנו מתפללים מנחה, להקשיב לסבל ולבכי מסביבנו ולתקן את הדורש תיקון?

"גר ותושב אנֹכי עמכם"

הצירוף המעניין "גר ותושב" העסיק את פרשני המקרא וניתן לאתר שני כיווני פרשנות עיקריים:
א. אפשרות לראות ב"ו" החיבור תוספת הסבר; כלומר המילה תושב מבהירה שאין מדובר בגר , כלומר בזר ללא כל קשר למקום אלא בגר שהוא גם תושב.
רש"י מפרש בדרך זו, ע"פ פשוטו של מקרא:
" גר מארץ אחרת ונתיישבתי עמכם" (רש"י בראשית כג, ד)
גם אבן עזרא, רשב"ם ורד"ק מפרשים בדרך דומה:
'גר ותושב אנכי' - מארץ נכריה באתי לגור כאן ונתישבתי עמכם, לכן אין לי מקום קברות אבות הנה. ' (רשב"ם שם, שם)
כלומר; צירוף המילים 'גר' ו'תושב' בא להסביר באיזה סוג של גר מדובר ומשמש הנמקה לבקשתו של אברהם.
בהקשר זה, מעניין לראות את פירושו של רבי חיים בן עטר (אור החיים):
'גר ותושב ...' - טעם טענתו גר ותושב על פי מה שכתב הרמב"ם (הלכות זכיה ומתנה ג, יא) 'יכול ליתן מתנת חנם לגר תושב מפני שאתה מצווה להחיותו, דכתיב (ויקרא כג ד) 'גר ותושב וחי עמך ' ויש לך לדעת כי כל תורתנו הקדושה היא שכליות ובפרט בענייני ההנהגה הארצית, וכמו שאנו מתנהגים בגר היושב עמנו, כמו כן יתחייב שכליות יושבי הארץ להנהיג ביניהם להחיות אדם שהוא גר ותושב עמהם ולתת לו מתנת חנם, והיא טענת אברהם 'גר ותושב אנכי תנו לי', ודקדק לומר גר ולא הספיק לומר תושב המכוון לומר שהגם שאני גר ואיני מכם אף עלפי כן הריני תושב, עוד טעם אומרו "גר" כי חש לומר על עצמו תושב בעולם הזה והוא היפך מידת הצדיקים, לזה הקדים לומר גר. (אור החיים שם,שם)
רבי חיים בן עטר משלב כאן טיעון הלכתי-מוסרי הנובע מהחובה ההלכתית להחיות את הזר החי אתנו ומציין את ההקבלה בין גר התושב שאנו מצווים להחיות לבין מעמדו של אברהם בקרית ארבע; אברהם הוא "גר תושב" ומצפה ליחס המתחייב כלפיו מתוך היותו גם גר וגם תושב.

לעומת פירושו הראשון , המבוסס על פשוטו של מקרא, מביא רש"י פירוש מדרשי המדגיש את הניגוד בין שני המושגים:
ומדרש אגדה: אם תרצו, הריני גר ואם לאו, אהיה תושב ואטלנה מן הדין, שאמר לו הקב"ה 'לזרעך אתן את הארץ הזאת'. (רש"י שם, שם ע"פ בראשית רבה ו')
הנגדה זו מתארת פנייה של אברהם אל בני חת שיש בה גם בקשה, אך גם תביעה במידה והבקשה לא תיענה. לא ברור למה רש"י, בניגוד לכל הפרשנים האחרים, בוחר גם להביא פרשנות מדרשית זו שאיננה תואמת את פשוטו של מקרא.
אך גם פשוטו של מקרא צריך עיון; אברהם אבינו מציג עצמו כגר ותושב (כאשר התושב בא לתאר את סוג הגרות), למרות שהארץ הובטחה לו ולבניו.
ייתכן שמעבר לבקשתו של אברהם מבני חת, יש כאן אמירה המבטאת בצורה עמוקה יותר את עמדתו של אברהם. עמדה רוחנית וקיומית זו, המאפיינת את אברהם אך גם את דוד המלך בספר תהילים, מוצאת את ביטויה במדרש:
'וגר לא תונה ולא תלחצנו כי גרים הייתם בארץ מצרים' . לא תונינו בדברים ולא תלחצנו... חביבין הגרים, שבכל מקום שנקראו בישראל נקראו בני ישראל עבדים, שנאמר 'כי לי בני ישראל עבדים' ונקראו גרים עבדים... נקראו בני ישראל אוהבים, שנאמר 'זרע אברהם אוהבי' ונקראו הגרים אוהבים שנאמר ' ואוהב גר' ... אברהם קרא עצמו גר, שנאמר 'גר ותושב אנכי עמכם' דוד קרא עצמו גר, שנאמר 'גר אנכי בארץ' ואומר 'כי גרים אנחנו לפניך' ותושבים ככל אבותינו כצל ימינו על האדמה ואין מקוה' ואמר 'כי גר אנכי עמך תושב ככל אבותי חביבין הגרים, שלא מל אברהם אבינו אלא בן תשעים ותשע שנים, שאילו מל בן עשרים שנה או בן ל', לא היה גר יכול להתגייר אלא בפחות מבן ל', לפיכך גלגל המקום עמו עד שהגיעו לצ' וט' שנים שלא לנעול דלת בפני הגרים הבאים וליתן שכר ימים ושנים לרבות שכר עושה רצונו שנאמר 'ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר'. (מכילתא פרשת משפטים מסכת דנזיקין פרשה יח)

מדרש זה המתייחס ברמה ההלכתית לאיסור הונאת הגר בדברים (כפי שמופיע גם במשנה בבא מציעא נח, ע"ב) מפליג ביחסו של הקב"ה לגרים ועובר לתיאור מטפורי של שתי דמויות מקראיות חשובות כ"גרים"; גם אברהם מגדיר עצמו גר וגם דוד מלך ישראל מכנה עצמו גר. גם ה"ייחוס" של דוד, כפי שתואר בסוף מגילת רות מציג אותו כאחד מצאצאיו של רות המואביה, הגיורת האולטימטיבית.
תיאור זה של אברהם ושל דוד כ"גרים" תואם את הנאמר בדיני שמיטה ויובל "והארץ לא תמכר לצמיתות כי לי הארץ, כי גרים ותושבים אתם עמדי" (ויקרא כה, כג)
העיקרון הבסיסי של מצוות השמיטה והיובל ושל כל המצוות התלויות בארץ הוא שאין, ולא תיתכן בעלות אנושית מוחלטת מסוג כלשהו על הארץ; הארץ שייכת לקב"ה ואנחנו "גרים ותושבים" בארץ.
כך יש לקרוא גם את הרש"י הראשון על התורה המנמק את התחלת התורה ב"בראשית" ולא במצווה הראשונה שנצטוו בני ישראל ("החודש הזה לכם ראש חודשים") וכך לשון רש"י
'בראשית' - אמר רבי יצחק לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מ 'החודש הזה לכם' שהיא מצווה ראשונה שנצטוו בה ישראל, ומה טעם פתח בבראשית? משום (תהלים קי"א) 'כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים' שאם יאמרו אומות העולם לישראל ליסטים אתם שכבשתם ארצות שבעה גוים, הם אומרים להם: כל הארץ של הקב"ה היא הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו. (רש"י בראשית פרק א פסוק א)

רש"י מציג, בתחילת פירושו על התורה, את העמדה הדתית הראויה לגבי כל קניין בארץ, כולל הארץ עצמה: אין לאף אדם קניין מוחלט בארץ: 'ברצונו נתנה להם' – הכול תלוי ברצונו של הקב"ה ולכן תלוי בענווה הבסיסית של יושבי הארץ ובעשיית רצונו של הקב"ה על ידי יושביה.
השל"ה (רבי ישעיהו הורוביץ) מתאר עמדה דתית זו הנרמזת במילה "כנען" וזו לשונו:
וצריך האדם הדר בארץ ישראל לזכור תמיד בשם ארץ כנען, המורה על עבדות והכנעה לה'…תזכו להיות גרים בארצכם, כמו שאמר דוד "גר אנוכי בארץ" (תהילים קי"ט, ט) ואז: "הללו עבדי ה'" (שם קי"ג, א) הכלל העולה, יושבי הארץ צריכים להיות בהכנע, וכמו גרים, לא יעשו העיקר להתיישב באיתן מושבו. וזה שאמרו חז"ל: 'וישב יעקב בארץ כנען' - ביקש לישב בשלוה, אמר הקב"ה: לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם לעולם הבא?; רק יהיה 'בארץ מגורי אביו', 'גר אנוכי' ויהיה 'ארץ כנען', ויהיה 'מגורי אביו' סוד פחד יצחק, הוא מידת הדין, 'מגור מסביב' (ירמיהו מו, ה)… וזהו 'כי גרים ותושבים אתם עמדי' (ויקרא כ, כג) וסימנך 'ארץ אוכלת יושביה היא', מכלה את הרוצים לישב בה בשקט ובשלוה ובתוקף, לאכול פירותיה ולהנות בה לבד. (מתוך "שני לוחות הברית" לרבי ישעיהו הורוביץ ג', יא, לא)

ייתכן שגם את פירושו המדרשי של רש"י על הפסוק בפרשתנו ניתן לקרוא ברוח אותה הנחיה: ההבטחה שרירה וקיימת, אך כפי שהסביר רש"י את הריב בין רועי מקנה אברם לבין רועי מקנה לוט, כך גם כאן ניתן לומר; ההבטחה לא ניתנת למימוש ולתביעה בכוח, כלומר למרות ההבטחה, אברהם כעת מבקש, מתוך מודעות לגרותו הקיומית, את האפשרות לקנות חלקת קבר. כיבוש בכוח אינו מקנה קדושה עולמית. והרי כל ספר בראשית הוא בבחינת "מעשי אבות סימן לבנים". מי יתן ונוכל להפנים את ה"סימנים" מעמדתם המוסרית והדתית של אבותינו ולא לשגות באשליות של אדנות כוחנית.

האור בקצה המערה?

באחד הסיפורים הפולקלוריסטיים מסופר על אדם ששמע שהיהודים הם עם חכם ושיש להם חוש הומור. החליט האיש ללכת ללמוד מהיהודים. הלך הוא, אם כן, לעיירה הסמוכה, בה היה ריכוז גדול של יהודים, והתבונן במעשיהם. יום אחד, נתקל הוא ביהודי - מוישה שמו-שקיבץ מסביבו קהל גדול כדי לספר להם סיפורים ולחוד להם חידות והיהודי פנה לקהל הרב שהתקהל מסביבו וחד להם חידה:" לאבי ולאמי יש בן והוא איננו אחי, אולי תוכלו לנחש מיהו?" האנשים בקהל חשבו וחשבו, העלו השערות מהשערות שונות ומשונות אבל את התשובה הנכונה לא הצליחו לגלות, עד שהיהודי אמר להם:"זה אני בעצמי כמובן"

האורח המתבונן שלנו היה מלא התפעלות מתחכומו של היהודי והחליט לחזור לעיירתו .

כאשר חזר למקומו, רצה לשתף את בני עירו ב"חכמת היהודים", ולכן הוא אסף קהל רב בככר העיר , נעמד על במה והתחיל לספר סיפורים ולחוד חידות, בדיוק כפי שעשה זאת היהודי מהעיירה הסמוכה עד שהגיע לחידה המתוחכמת ואז, בחגיגיות רבה, הוא פנה אל הציבור שהתאסף סביבו ושאל אותם: "לאבי ולאמי יש בן והוא איננו אחי, אולי תוכלו לנחש מיהו?" האנשים חשבו, העלו השערות וניחושים ,אך לתשובה הם לא הגיעו עד שגיבורינו הכריז:" הרי זה כל כך פשוט: זה היהודי מוישה מהעיירה הסמוכה ".

סיפור זה ממחיש, לדעתי, את הטיעון הקלאסי, המבוסס על הטקסט המקראי ועל המדרשים, בו משתמשים יהודים רבים כדי לבסס את " זכויותינו ההיסטוריות" על מערת המכפלה, על חברון "עיר האבות מאז ולתמיד", ובכלל על ארץ ישראל כולה שהובטחה לנו בברית בין הבתרים.

על -פי תפישה זו, זכותנו על מערת המכפלה היא כפולה ומכופלת ( "מדרש " מעניין כשלעצמו על משמעות השם שניתן למערה) מכיון שהיא חלק מארץ ישראל וגם נקנתה על ידי אברהם אבינו ב"כסף מלא". רק שה"נכרי " והיהודי בסיפור החליפו תפקידים :היהודים היום מצטטים את הטקסט המקראי ואת המדרשים הנלווים "כפשוטם" ואינם מבינים שבעצם התורה באה ללמדנו כאן הוראה לדורות: גם אדמה שהובטחה לנו על ידי אדון העולם , יש לממש את זכויותינו עליה רק בהסכמה ומתוך כבוד לאנשים המחזיקים היום בקרקע (" וישתחו אברהם לפני עם הארץ" ).נראה לנו בבירור שזוהי גישתו העקבית והעקרונית של אברהם אבינו, שלאורה הוא חינך את בני ביתו ולכן גם הריב שהיה בין רועי מקנה אברם לבין רועי מקנה לוט נבע מחילוקי דעות סביב האפשרות לממש את זכות ההבטחה כאשר עדיין הכנעני והפריזי יושבים בארץ.

אחת השאלות המעניינות לגבי " מערת המכפלה" היא בקשתו של אברהם לקנות את חלקת הקבר לשרה דוקא " במערת המכפלה אשר בקצה שדהו".בפרשת " ויחי " (בראשית, מ"ט, ל-ל"א ) , מנמק יעקב אבינו את בקשתו להקבר במערת המכפלה בכך שהוא רוצה להצטרף "אל אבותיו". במקומות אלו אנו פוגשים לראשונה את המושג " קברי אבות " שתפש משמעות רגשית ותרבותית במשך הדורות.

קברי האבות מייצגים את השרשים ואת ההמשכיות מהם יונק האדם את השתייכותו (הזכרון הקולקטיבי) ומעצב את זהותו בהתאם לזכרון זה ובהתאם ליעדים שהוא מציב לעצמו. קבר הוא גם רחם בלשון חז"ל, ולכן מהוה את הבסיס האידיאי והסמלי לצמיחה ולחיי נצח.

אבותיו הביולוגיים של אברהם היו עובדי אלילים (מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו, תרח אבי אברהם ואבי נחור) ולכן עוזב הוא את מקומו ומתחבר הוא לשרשים אחרים. הגמרא (בבלי ערובין נ"ג,א) מביאה כהסבר אפשרי לשם "המכפלה" את העובדה ש"נכפלה בזוגות" ומחדשת לנו שגם אדם וחוה קבורים שם ומכאן גם השם "קרית ארבע" על שם ארבע זוגות הקבורים במערת המכפלה (אדם וחוה, אברהם ושרה, יצחק ורבקה, יעקב ולאה). יתכן שאלו השרשים אליהם רצה אברהם להתחבר : המסורת האגדית על פיה כתב הרמב"ם את הפרק הראשון בהלכות עבודה זרה מייחסת את הטעות הגדולה שטעו בני האדם ל"ימי אנוש" ואת אברהם כמי ש"מחזיר" את העולם למצב ראשוני קדום יותר, לתחילתו ואולי מכאן בקשתו של אברהם לקבור את שרה ולהקבר "בקברי אבותיו" ולחזור לשרשים של אדם וחוה שהם אבותיו הרוחניים.מאידך, מספר לנו המדרש ( ספרי וזאת הברכה ) שהקב"ה הראה למשה לפני מותו את מערת המכפלה "שאבות שוכבים בה", כך שלאבות העולם והאומה יש חיבור גם אל העתיד.

חז"ל מחברים אם כן את אברהם אל שרשיו הכלל-אנושיים ואל ייעודו כחלק מעצב במעבר של עם ישראל ממצב מדברי אל מצב של התחברות לארץ.נדמה אם כך, שההסתכלות של משה ,המנהיג בעל החזון, אשר ראה את הארץ מנגד ואליה לא יכול היה לבוא, אך הרגיש צורך לראותה כדי להשתתף בחווית העם אותו הנהיג, קשורה לאותה הסתכלות דו-כיוונית שגם אברהם שאב ממנה את חזונו: השרשים הקדומים המזכירים לנו עבר משותף עם מחוייבות לעבר המשפיעה על העתיד הייחודי של העם שגם הוא בסופו של דבר אינו אלא שלב ב" תיקון עולם במלכות שדי " וכפי שכותב הרמב"ם (הלכות מלכים,י"ב,ד-ה ) "לא נתאוו החכמים והנביאים לימות המשיח לא כדי שישלטו על כל העולם ולא כדי שירדו בעכו"ם ולא כדי שינשאו אותם העמים ולא כדי לאכול לשתות ולשמוח, לא כדי שיהיו פנויים בתורה וחכמתה....ובאותו הזמן לא יהיה שם רעב ולא מלחמה ולא קנאה ותחרות שהטובה תהיה מושפעת הרבה...ולא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד..." קנין מערת המכפלה על ידי אברהם מהוה בפרפסקטיבה זו "סימן לבנים" ממנו אפשר ללמוד על משא ומתן הוגן ומכובד המעוגן בשרשים קדומים והמתחבר לחזון עתידי של תיקון עולם במלכות שדי, ולכן בשפה קבלית וחסידית מתוארת המערה " שער גן עדן דרכו עולים כל הנשמות". קנין זה מציב בפנינו תביעה ואתגר יותר משהוא מקנה לנו זכות.