We'll read tomorrow about one of the plagues afflicted to the Egyptians : "Hoshech" (darkness).
According to some commentators, since only the Egyptians were afflicted by the 'darkness', everywhere, it meant that something was interfering between their eyes and the outside world and therefore they weren't able to 'see' each other.
Maybe this emotional and moral blindness, the inability to see "the other", affects every oppressor at a certain stage and reaches its peak when people don’t see their brothers or even themselves. The Israelites reached the stage of liberation, when they were able to see each other and even, according to some commentators provide food to the "blind" Egyptians.
Shabbat Shalom to all,
יום שישי, 23 בינואר 2009
Moshe, in reply to G!d's mission replies; and here we have 2 different translations-interpretations:
"how then shall Pharaoh hear me, who am of uncircumcised lips?'"
The first translation (JPS) is a literal rendition of the Hebrew "Aral Sefatayim"; the second one (ORT) relates to a psychological inhibition.
The immediate context of Moshe's hesitation is probably related to his feeling that the people and his leaders have lost any hope for change, liberation and redemption. Nevertheless, the use of the term "Arel" (=uncircumcised) may also allude to the story mentioned about the circumcision of his sons by his wife Tzippora, while Moshe failed to do so and eventually about the fact that he might be considered by Pharao an (uncircumcised) Egyptian, since he was raised in the Palace.
Altogether, this may teach us that in order to feel confident about being a leader of any kind, especially if you want to change the ongoing situation, you have to believe that people will trust you even in uncertain risky situations, but you have also to be confident about your identity and vision.
"ושמי ה' לא נודעתי להם": תיאולוגיה של אמונה בהבטחה.
בפירושו על פסוק זה (ו, ב), מדייק רש"י בלשון הכתוב ואומר: "לא הודעתי אין כתיב כאן, אלא לא נודעתי. לא נכרתי להם במדת אמתות שלי, שעליה נקרא שמי ה', נאמן לאמת דברי, שהרי הבטחתי ולא קיימתי".
האל המתגלה לאבות, אל שדי, הוא האל המבטיח, שטרם הוכיח את מעורבותו, ולכן הוא האל שמאמינים בו, לעומת האל המטיב, שאולי לא כל-כך קשה להאמין בו, ואפילו אינו מאפשר יחס של אמונה מכיוון שקיים את הבטחתו.
הרמב"ם מפרש את משמעות השם "שדי" במובן ש"מציאותו יתעלה די בכך" (מורה נבוכים א, ס"ג) או בלשונו של ליבוביץ' "האל שדַי לו", האל אשר מהותו היא בו בעצמו, שאינה בפונקציות שהוא ממלא לגבי העולם. (הערות לפרשיות השבוע, עמ' 42)
מענייןהדבר שבתפילת "שמונה עשרה" אנו מציינים "אלהי אברהם, אלהי יצחק ואלהי יעקב" ואיננו מציינים בתפילתנו "אלהי משה", כאילו האל המתגלה אלינו, שאליו אנו מתפללים יום יוםהוא אלהי האבות, ולא האל של מעמד הר סיני, או של התגלויות אחרות.
מאידך גיסא, מספרת לנו הגמרא במסכת ברכות (ל"ג, ע"ב):
" ההוא דנחית קמיה דרבי חנינא (אדם עבר לפני התיבה בפני רבי חנינא),אמר: 'האל הגדולהגבורוהנורא,והאדיר והעזוז והיראוי החזק והאמיץוהודאי והנכבד'. המתין לו עד דסיים. כי סיים, אמר ליה סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך? (האם בזה סיימת את השבחים של אדונך?) למה לי כולי האי?אנן, הניתלת דאמרינן (אנחנו, שלושת הכינויים שאנו מזכירים) אי לאו דאמרינהו משה רבינובאורייתא (לולא משה היה מזכירם בתורה) ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה לאהוינן יכולין למימר להו (לא היינו יכולים לומר אותם)" . (בבלי ברכותלג, ע"ב)
כלומר, הדגם לתפילתנוולתפיסתנו את האל, הוא הכתוב בתורה על-ידי משה שנקבע על-ידי אנשי כנסת הגדולה; משמעות הדבר שיש תיאור מסורתי, נלמד, המאפשר לנו לתפוס את גילויי האל שאליו אנו מתפללים.
ייתכן שיש כאן מתח בין שתי תפיסות אמוניות:
מחד גיסא, אנו פונים בתפילתנו, שהיא עבודה שבלב, אל אלהי האבות, האל שדי לו, האל המבטיח שבו אנחנו מאמינים ולא אל האל המתגלה, המתערב לטובתנו בהיסטוריה.
מאידך גיסא, כאשראנו באים לתאר אותו, לצרכינו אנו, עלינו להסתפק בתיאורים מינימליסטיים שנקבעו במסורת על-ידי משה רבנו ואנשי כנסת הגדולה, ואז, בעצם עלינו לזכור ש"דמו אותך ולא כפי ישך, וישווך לפי מעשיך", כלומר כל דימוי או פירוש של מעשי ה' אינו קשור למהות האל, אלא למעשיו, כפי שאנו תופשים ומפרשים אותם.
נראה לי, אם-כך, שהשאיפה האוטנטית של היהודי המתפלל היא התחברות לאל המבטיח, לאל האמונה, אותו אין ביכולתנו לתאר, שלגביו נאמר בספרי האזינו (פסקא ש"ז): "אל אמונה – שהאמין בעולם ובראו".
תביעה זו של אמונה צרופה, ללא קשר למאורעות, איננה קלה, ולכן הפיתוי בהפיכת המאורעות ההיסטוריים ל"אצבע אלהים" (כדברי חרטומי מצרים) הוא גדול בכל הדורות.
יחד עם זאת, היענות לפיתוי זה מכילה סכנה לא מבוטלת של אמונה או אהבה 'התלויות בדבר', ופירוש תיאולוגי "זול" של מאורעות היסטוריים על-פי צרכים אנושיים, פרטיים או לאומיים.
דומני שמושגי השעבוד והחֵרות הם מוטיבים מרכזיים בספר שמות המתאר בסדרות שמות, וארא ובא את תולדות בני ישראל בהיותם עבדים לפרעה מלך מצרים.
כמו-כן, בפרשת משפטים מתוארים דיני העבד העברי והאמה העבריה; בנוסף לכך, במקומות רבים בתורה נאמר לנו, באופנים שונים: "וזכרת כי עבד היית במצרים", בין היתר כאשר התורה מזהירה אותנו שלא להונות את הגר.
ניתן לומר אפוא שהתורה עוסקת בנושא השעבוד והשחרור ברמה הסיפורית, כאשר היותנו עבדים במצרים הוא הסיפור המכונן שלנו, וגם במישור הנורמטיבי-הלכתי.
כאשר אנחנו מתבוננים בהשתלשלות האירועים מתחילת פרשת שמות,נוכל לראות כי יש כמה פסוקים המתארים את שינוי המעמד של בני ישראל במצרים.
התורה מתארת לנו בקצרה את מה שעבר במוחו של "המלך החדש" – כידוע, רש"י מביא את המחלוקת בין רבושמואל; יתכן, לפי אחת השיטות, שמדובר באותו פרעה שהכיר את יוסף, אבל התנכר לכל הבטחותיו אחרי מות יוסף "וכל הדור ההוא".
בכל מקרה, מדיניות השלטון המצרי השתנתה; התושבים הזרים, שזכו למקלט מדיני נדיב עד כה, התרבו. ריבוי זה הטריד את המלך החדש. יתכן כי הוא אכן הרגיש מאוים וחשש מהשתלטות העם הזר על השלטון, והרי המשנה למלך הקודם השתייך לאותו עם!
יתכן, כפי שמפרשים אחרים (ביניהם הפרשן האיטלקי רבי יצחק שמואל רג'יו) שהמלך החדש לא חשש באמת מהשתלטות היהודים, כי הרי יכול היה לגרש אותם במקום לשעבדם, כפי שעשה אבימלך ליצחק. דבריו הדמגוגיים היו מכוונים אל העם, כדי לעורר בהם שנאה לבני ישראל, כדי שישתפו פעולה עם רצונו לשעבדם.
ניתן לשאול מה היתהמטרתו של העינוי המתואר בתחילת פרשת שמות; האם העינוי נועד להשפיל את העם ולהפוך אותו לעם עבדים, או שמא מדובר כאן בעינוי לשמו ובחיסול הדרגתי, בין היתר על ידי המתת הבנים הנולדים?
בכל מקרה, כאשר החיסול ההדרגתי לא הצליח, הפכו ההשפלה, הניצול והשעבוד מטרות בלעדיות. אנו עדים, כמו בכל מיעוט לאומי המשועבד לעם אחר, לקיומם של משתפ"ים, הלא הם "העברים הנצים" (לפי המדרש: דתן ואבירם) שהלשינו לפרעה על הריגת המצרי על ידי משה. תלותו של פרעה ושל כלכת מצרים בעבודתם של העברים מומחשת גם על ידי סירובו לשחרר אותם. (שמות ה, ב-ה) כנראה, כדי ליצור חיץ בין משה ואהרון לבין העם, מחליט פרעה להכביד עת עול העבדות. הכבדה זו גורמת לאבדן תקווה.
פרשת וארא מאופיינת על ידי מפגשים תכופים של משה ואהרון עם פרעה, הכבדת לבו של פרעה ורוב מכות מצרים.
איך ניתן להבין את אותה הכבדת לב? הפירושים המתמודדים עם בעיית חופש הבחירה של פרעה ידועים, אך מכיוון ש"דברה תורה בלשון בני אדם", ניתן להתבונן במנגנון הנפשי העומד מאחורי ההתעקשות של פרעה ושל כל שליט, להמשיך בשעבודו של עם אחר, בניגוד לכל היגיון.
אכן, תגובתו המזלזלת של פרעה במפגשיו הראשוניםעםמשה מובנת; לכאורה, הזמן פועל לטובתו ואם הוא הצליח להפוך את עמוהסובל והמדוכא לעם המדכא עם אחר על ידי ליבוי השנאה אל אותו עם, דבר המבטיח את המשך שלטונו, אין כל סיבה שייענה לפנייתם של משה ואהרון בשם איזה אל שאיננו מוכר לו.
את מכת הדם יכול היה פרעה להכחיש, כי היא לא פגעה בו ישירות, וכי היא כנראה נפסקה אחרי שבעה ימים וגם מכיוון שהחרטומים הצליחו גם הם להפוך מים לדם.
במכת הצפרדעים הרגיש כנראה פרעה על בשרו שיש כאן תופעה שאיננה בשליטתו, כי הרי הצפרדעים נכנסו לכל מקום, גם בבית פרעה ובמיטתו, וחרטומי מצרים הצליחו להעלות את הצפרדעים, אך לא הצליחו להסירם. אנו עדים כאן (ח, ד) לרגע של שבירה. נוצר הרושם שפרע ה מוכן להבין שלא כדאי לו להמשיך בשעבוד העברים. אך, בפסוק יא, כאשר מתו הצפרדעים בעקבות תפילתו של משה, חוזר פרעה לסורו ולהכחשותיו וממשיך להאמין ביכולתו להמשיך בשעבוד. הקורא הרציונלי יטיל ספק בתבונתו ויתקשה להבין את תגובת פרעה. דומני, אבל, שלשעבוד ולכיבוש יש היבט ממַכֵּר וכל שליט המשעבד עם אחר מתקשה לוותר על תאוות השליטה.
הכנים נתפסו על ידו ועל ידי החרטומים כ"אצבע אלהים", דהיינו מכת מדינה (רשב"ם), שאיננה קשורה לאלוהי ישראל, ולכן אפשרו את המשך ההכחשה.
הערוב (חיות טורפות) הפוגע גם בבית פרעה מהווה נקודת מפנה נוספת, והנצי"ב לומד מדיוק במילים "ולא שלח את העם" (ח, כח) –"כי השכיל פרעה שהוא נענש עבורם ואי אפשר להתקשות כל כך, אבל חשב שדי במה שיסיר מהם הסבלות..."; כלומר, פרעה הבין שיש קשר בין התנהגותו כלפי עם העבדים אשר בשליטתו לבין המכות שהוא סופג, אבל חשב שדי במחוות כדי לרצות אותם ואין בהכרח צורך לשחרר אותם.
חלק מהפרשנים סבורים שבמכת הדבר לא מתו כל מקנה מצרים, אלא רק רוב (אבן עזרא) או שכל המת היה ממקנה מצרים (חזקוני); דבר זה אפשר את המשך ההכחשה, מה גם שכנראה פרעה עצמו לא סבל מכך ישירות.
השחין פגע אמנם בחרטומים ובכל מצרים (ט, יא), אך יתכן שלא פגע בפרעה עצמוואולי משום כך, היה אמנם קשה להתמיד בהכחשה, אבל בעזרת ה' (ט, יב) ובניגוד לכל היגיון, התבצר פרעה בעמדתו.
אחרי מכת הברד,תגובת פרעה היא ללא תקדים (ט, כז): "חטאתי הפעם, ה' הצדיק ואני ועמי הרשעים". יש כאן לכאורה, תובנה המצביעה לא רק על רצונו של פרעה להפסיק את העונש, אלא גם על כך שהתנהגותו אינה "צודקת". תגובה זו היא זמנית וחולפת עם הפסקת הברד; אולי חזר פרעה לסורו, מכיוון ש"החיטה והכוסמת לא נוכו" (כפירוש רש"י והנצי"ב ע"פ המדרש) או שמא מכיווןש"אין נכנעים לטרור" וויתור נתפס כחולשה.
דפוס הוויתור מתוך כניעה וה"התחזקות" ימשיך ללוות את הסיפור גם בפרשת בא באופנים שונים עד לכניעתו הסופית של פרעה כאשר, בעקבות מכת הבכורות אשר פגעה בכל בכורי מצרים "מבכור פרעה היושב על כסאו עד בכור השפחה", "היתה צעקה גדולה בכל מצרים אשר כמוהו לא נהיתה וכמוהו לא תוסיף" (יא, ה-ו).
דומני שהתעקשותו של פרעה לא לשחרר את בני ישראל, בניגוד לכל היגיון, איננה אופיינית לפרעה בלבד. כמעט כל מנהיג שהתפתה לשעבד עם אחר, מתמכר לשעבוד. בהתחלה נהנים לכאורה המנהיג ועמו מפירות השעבוד, מכוח עבודה זול, ומעצם השליטה. לאחר מכן, קם הגולם על יוצרו וקיימים מנגנונים רבים המעוורים את עיני המנהיג המשעבד והשעבוד ממשיך גם כאשר כבר אין כל תועלת ממשית, גם כאשר העם המשעבד ומנהיגו סופגים מכות רבות ומגוונות.
תופעה זו חוזרת על עצמה לאורך כל ההיסטוריה האנושית; לרוב לא למדו עמים מניסיונם ומטעויותיהם של עמים אחרים.
סיפור יציאת מצרים בא ללמדנו שעם משועבד תמיד ישתחרר מעול השעבוד, כי זהו רצון הקב"ה. יש באפשרותנו להיות שותפים פעילים במילוי רצון ה'. יהי רצון שנהיה ראויים לכך.
This Shabbat, when starting the Book of Shemoth we'll read about the courageous disobedience of Pharao's daughter and also, according to some commentators, about the refusal of the Egyptian midwives to kill the male newborns.
Maybe this teaches us that individuals cannot hide behind immoral decisions of the authorities and are responsible for what they do.
This Shabbat we'll read the last section of Bereishit.
Yaacov and his family are in Egypt. He knows that his life is reaching its end and he wants to leave a legacy to his children. The term generally used is "Berachot" (blessings), but if we read them carefully, not all of them are "blessings".
פרשת "ויחי", מתארת את סוף ימיו של יעקב אבינו בדומה לפרשת "חיי שרה", המספרת לנו על מות שרה, . לאחר שסיים להיפרד מבניו ולברך אותם, מספרת לנו התורה על מותו של יעקב, וזו לשון התורה:
רש"י מדייק בלשון הכתוב ומציין שבעצם לא נאמר שיעקב מת, וכך לשונו:
'ויגוע ויאסף' - ומיתה לא נאמרה בו, ואמרו רבותינו ז"ל: 'יעקב אבינו לא מת'.
פירושו של רש"י מבוסס על מאמר אגדי בתלמוד(בבלי תעניתה ע" ב )
"הכי אמר רבי יוחנן: יעקב אבינו לא מת. - אמר ליה: וכי בכדי ספדו ספדניא וחנטו חנטייא וקברו קברייא? (האם לשווא ספדו לו, חנטו אותו וקברו אותו?!) - אמר ליה: מקרא אני דורש, שנאמר (ירמיהו ל') ' ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ה' ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים' - מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים - אף הוא בחיים."
גם פרשני מקרא נוספים, והרמב"ן ביניהם, ניסו להתמודד עם סוגיה מורכבת זו וכך לשון הרמב"ן:
"ויגוע ויאסף' - ומיתה לא נאמרה בו, ואמרו רבותינו (תענית ה א) 'יעקב אבינו לא מת' - לשון רש"י. ולדעת רבותינו, הרי יעקב הזכיר מיתה בעצמו (לעיל מח כא) 'הנה אנכי מת והיה אלהים עמכם'. ואולי לא ידע הוא בנפשו, או שלא רצה לתת כבוד לשמו. וכן (להלן נ טו) 'ויראו אחי יוסף כי מת אביהם' - כי להם מת הוא, או שלא ידעו הם בזה כלל.
וענין המדרש הזה כי נפשות הצדיקים צרורות בצרור החיים, וזו תחופף עליו כל היום, לובשת לבושה השני שלא יפשטנה ערומה, כיעקב, או תתלבש לעתים מזומנות. ויובן הענין הזה במסכת שבת (קנב ב) ובמסכת כתובות (קג א)."
הרמב"ן מתמודד כאן עם סוגיית הפשט המקראי לעומת דרשת חז"ל שאומצה על ידי רש"י.
הנחת היסוד שלו היא ש"אין מקרא יוצא מידי פשוטו" ולכן, הפשט המקראי תואם את המציאות הארצית הקונקרטית: סופו שלכל אדם באשר הוא אדם – ללא כל הבדל דת, גזע, מגדר, מעמד רוחני -הוא מוות פיזי. הדבר נכון לגבי יעקב אבינו וגם לגבי משה רבנו. כל ניסיון ל"דבר עם המתים" הוא אלילי במהותו ולכן יש להקפיד על הבחנה ברורה בין "פשט" לבין "דרש" בעניינים אלו.
הרמב"ן מסביר בקצרה את תפיסתו לגבי המשמעות המדרשית של "יעקב אבינו לא מת" ומפנה אותנו למקורות נרחבים במסכת שבת ובמסכת כתובות ומשתמש במטבע לשון "צרור החיים". גם הרמב"ם (משנה תורה, הלכות תשובה פרק ח') משתמש בביטוי זה כדי לתאר את העולם הבא, שהוא השכר הרוחני העילאי לעובדי ה'.
המקורות התלמודיים אליהם מפנה הרמב"ן וגם מקורות נוספים עשויים להאיר את עינינו לגבי ההבחנה בין מותו של הגוף לבין הישארות הנפש בתפיסת חז"ל.
אך, דומני שהמאמר במסכת תענית, עליו מבסס רש"י את פירושו מוסיף רובד מעניין לדיון.
ברור לנו שרבי יוחנן ידע שבדומה לכל אדם אחר, יעקב אבינו, האיש, מת מוות פיזי לפני שנים רבות. ולכן, יש לדייק בדבריו: "מקרא אני דורש... מקיש הוא לזרעו" – אחד הביטויים האפשריים לנצחיותו של אדם היא המשכיותו דרך צאצאיו הממשיכים את מורשתו.
בעניין זה, ניתן גם להזכיר את פירושו התמציתי והקולעשל רש"יעל תחילתה של המשנה הראשונה בפרק חלק, בה נאמר: "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא – ואלו שאין להם חלק לעולם הבא: האומר: אין תחיית המתים מן התורה" ורש"י מבאר: "הכופר במדרשים".
הכופר במדרשים רואה רק את החיים ואת הטקסט המקראי כפשוטם במובן הקונקרטי – ראייתו היא מצומצמת ומצמצמת ולכן החיים האלו הם סופיים; לעומתם, מי שמכיר במדרשים, פותח אפשרויות רבות בלימוד התורה ובראיית ממדים נוספים לחיים.
לדעתי, נכון הדבר לגבי המשכיותו של יעקב אבינו בכל דור ודור. יעקב אבינו "המדרשי", שנשמתו צרורה בצרור החיים (כלשון הרמב"ן), ממשיך לחיות ולהתפתח דרכנו. לעתים עלולים אנו לחוששהמציאות בה אנחנו חיים נעדרת כל תקווה. לעתים, אנו שואלים את עצמנו שאלות קשות לגבי עתידו של מפעל התחייה של עם ישראל בארצו. "המדרש" מלמד אותנו להתבונן במציאות, לא רק כפי שהיא נראית לנו, בעיניים של "פשט", אלא כפי שהיא יכולה וראויה להיות.
רש"י, בעקבות מדרש בראשית רבה (צו, א), מתחיל את פירושו על פרשה זו בהסבר דרשני על מסורת הכתיבה של פרשה זו, וזו לשונו:
"ויחי יעקב - למה פרשה זו סתומה? לפי שכיון שנפטר יעקב אבינו נסתמו עיניהם ולבם של ישראל מצרת השעבוד שהתחילו לשעבדם. דבר אחר: שביקש לגלות את הקֵץ לבניו ונסתם ממנו."
(רש"י בראשית מז , כח)
רש"י בוחר לפרש לא את המילים, אלא את העדר הרווח בין המילים ובין הפרשיות ורואה ב"סתימות", כלומר בהעדר הרווח בין הפרשיות, רמז לשני סוגים של סתימות: סתימות העיניים והלב של העם המשועבד לאחר מותו של יעקב אבינו וסתימת יכולתו של יעקב לגלות את הקֵץ לבניו.
אין אמנם עדות מפורשת במקרא להתחלת השעבוד עם מותו של יעקב אבינו, כי הרי רק בתחילת ספר שמות, אחרי מותו של יוסף, קם מלך חדש על מצרים "אשר לא ידע את יוסף", ולכן יש להבין אולי את דברי המדרש (ואת פירושו של רש"י המאמץ דברים אלו) בדומה לפירוש המדרשי אותו מאמץ רש"י בקשר ל"ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם, ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה", כאשר הגלות מתחילה מרגע לידתו של יצחק. (רש"י בראשית טו, יג)
רמז נוסף לתחילת השעבוד מוצא הרב יששכר כץ (בעל פירוש מתנות כהונה על מדרש רבה) במילה "וַיְחִי" המתחילה פרשה זו , בדומה למדרשים הידועים "אין וַיהי אלא לשון צרה".
פרשנים שונים מתייחסים לקביעה המדרשית שהשעבוד התחיל עם פטירתו של יעקב (בעלי התוספות, חזקוני, בעל כלי יקר). רבי אפרים מלונטשיץ (בעל פ' כלי יקר) אף מדייק בלשון המדרש ומסביר שהעדר הרווח בין פסוק כז : ' וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּאֶרֶץ גֹּשֶׁן וַיֵּאָחֲזוּ בָהּ וַיִּפְרוּ וַיִּרְבּוּ מְאֹד' לפסוק הראשון בפרשתנו מלמד אותנו שרק בחייו של יעקב אבינו, ישבו בארץ גושן בשלוה ובשקט ולאחר מכן התחיל השעבוד. הוא מציג גם שתי אפשרויות: השעבוד לא התחיל בזכותו של יעקב, כל עוד יעקב היה חי, לעומת האפשרות שהקב"ה קיצר ימיו של יעקב כדי שלא יראה את שעבוד בניו.
מכל מקום, איך שלא נבין את הקשר בין מותו של יעקב לבין תחילת השעבוד, עלינו להתייחס למה שקורה לעם משועבד: "נסתמו עיניהם ולבם של ישראל". עם שאיננו חופשי ומשועבד לעם אחר, מאבד את היכולת לראות ואת היכולת להרגיש. גם העם המשעבד מאבד את יכולתו להרגיש ולראות. העיוורון ואטימות הלב אינם נופלים על עם או על אדם באופן פתאומי; הם תוצאה של תהליך מתמשך – השלבים ההתחלתיים אינם מורגשים, אך סופו של התהליך הוא שקיעה במ"ט שערי טומאה. רבים התהליכים בהיסטוריה של שעבוד עם אחד על ידי עם אחר בצורה הדרגתית ושקטה; בתחילת התהליך, לא מורגש הדבר לא על ידי העם המשעבד ולא על ידי העם המשועבד. מי שמתבונן בהיסטוריה של המאה הקודמת ומבקר במוזיאון השואה בוושינגטון יגלה שגם עליית הנאצים לשלטון גרמה בתחילתו של התהליך לעיוורון שהצליח להרדים את העם הגרמני, חלק ניכר מיהודי העולם ואת העולם כולו לתקופה די ארוכה, עד שהתחילו רדיפות גלויות של ממש. השעבוד כנראה מתחיל באטימות הלב והעיניים של המדכא והמדוכא גם יחד.
איזה קֵץ ביקש יעקב לגלותוהדבר נסתם ממנו?
ייתכן שניתן לפרש את גילוי הקץ בהקשר הזה כסופה של גלות מצרים ועל פי הבנה זו, מבין יעקב, שהפנים את הבטחת ה' לאברהם אבינו, שירידתו למצרים בגלל הרעב מסמלת את תחילת גלות מצרים והוא מרגיש צורך, לפני מותו, לצייד את בניו בצוואה רוחנית הכוללת בשורה של תקווה -אמנם יהיה שעבוד, אבל יש לדבר סוף; רמז לדבר: הבקשה להיקבר עם אבותיו וגם בקשתו של יוסף שקלט את המסר, בסוף הפרשה (נ, כה): " וַיַּשְׁבַּע יוֹסֵף אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר: פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם וְהַעֲלִתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה".
יעקב רצה, אם כן, לאפשר לבניו להיתלות במועד מדויק, כי אולי חשב שמועד מוגדר של שחרור יקל עליהם את עול השעבוד.
לדברי בעל כלי יקר, היה גילוי הקץ מביא לאבדן התקווה ולביסוסם של בני ישראל בארץ זרה. ייתכן, מאידך גיסא, שהגלות והשעבוד היו במובן מסוים מבחן לאמונתם ולתקוותם של בני ישראל ולנכונותם להיגאל גם כאשר מועד הגאולה איננו ברור וידוע מראש.
אמנם, לרוב, בספרות חז"ל "גילוי הקֵץ" מתייחס לקץ הימים ממש, לעידן המשיחי, ולכן מתייחסים כאן רש"י ובעל המדרש ליעקב, אבי עם ישראל בכל הדורות, ולא לדמות המקראית שע"פ פשוטו של מקרא נפרד מבניו ונכדיו לפני מותו, הרי "יעקב אבינו לא מת" (בבלי תענית ה, ע"ב), הוא חי בתוכנו.
ואכן יעקב אבינו רצה לגלות לבניו ולנו את קץ הימים, אבל הדבר נמנע ממנו. לעתים, במצב בו הקץ גלוי ויש לו "תאריך" מוגדר, קיימת סכנה כי "מידיעה זו ימשך נזק רב שלא יקראו אותי ולא יבקשו פני הדורות הקודמים ויבקשו לישב ישיבה של קבע בארצות העמים, להיות להם אחוזה בארצותם כתושבים וכמתייאשים מן הגאולה. על כן סתם וחתם ה' הקץ האחרון כדי שבכל דור ודור יבקשו את פני ה' ואת דוד מלכם ולא יבקשו להיות תושבים בארצות העמים ויהיו מחכים קץ ישועתו תמיד" (כלי יקר מז, כח)\
סכנה זו, המתוארת על ידי ה"כלי יקר" קיימת כאשר עם ישראל נמצא בגלות, חי בתודעה שהקץ ידוע אבל לא רלוונטי לחייו, ולכן מתבסס בארץ נֵכר.
קיימת, אבל, סכנה הפוכה מזו המתוארת על ידי ה"כלי יקר", ויתכן שסכנה זו אקטואלית יותר לעם היושב בציון בימינו: גילוי הקץ , כלומר פרשנות ההיסטוריה העכשווית במונחים משיחיים , לא זו בלבד שיש בה ימרה להבין את דרכי ה' הסתומים – והרי זו חוצפא כלפי שמיא - אלא היא עלולה בנוסף לכך לאטום את הלב ואת העיניים.
יתכן, אם כן, שניתן לדרוש את שני הפירושים המדרשיים המובאים על ידי רש"י באופן אחר:
כל עוד "יעקב אבינו לא מת", כלומר כל עוד המצפֵּן המוסרי שלנו (דמות דיוקנו של יעקב שעצר את יוסף מלחטוא, יעקב המגנה את מעשיהם של שמעון ולוי) חי בתוכנו, איננו משועבדים וגם איננו משעבדים אחרים. כאשר יעקב מת בתוכנו, נסתמים הלב והעיניים מצרת השעבוד. צרת השעבוד עלולה להוביל לדחיקת הקץ כמוצא אשלייתי וכתחליף לאמונה מאתגרת ומחייבת. כמו-כן, עלולה תודעה של קץ הימים לעוות את תפיסת המציאות, את ערך ההתמודדות היום יומית עם אמונה ותקווה בעולם בלתי נגאל, תוך כדי שאיפה לתיקון עולם במלכות שדי. במובן זה, מאפשרת לנו פרשה סתומה זו חיים של אתגר ואמונה.
Tomorrow we'll read about Yehuda "approaching" or "getting close to" Yosseph; Our Sages suggest different possibilities of "approaching" or "getting close", each of them depending on the attitude and the intention of the individuals involved in that interaction.
I guess Yehuda didn’t know how the Egyptian viceroy would react to his speech.
Maybe this teaches us that sometimes we are "approaching" as individuals or as groups another person or group with anxiety related to the uncertainty of the situation or even with the apprehension of a hostile or negative reaction; nevertheless if we learn, alike Yehuda, to communicate with the apparently hostile interlocutor and "touch" his human feelings as a brother, father and human being, the outcome can be positively surprising.
