יום שבת, 28 בפברואר 2009

Immanent Transcendence

Tomorrow, we'll read about the "Mishhan", the temporary and "portable" Sanctuary the Israelites built during their journey in the Desert. Some commentators interpret the Commandment "And they shall make me a Temple- so that I may dwell among them." as an universal imperative, not related to history or geography.

So, how is each of us supposed to build a "Sanctuary" and where?

Maybe this teaches us that we have to open ourselves to "transcendence within immanence", which means also to be receptive to the beauty of nature, to the tears smiles, handshakes of every human being, since all human beings were created in G-d's image.


יום שבת, 21 בפברואר 2009

And they shall make a temple





And they shall make me a Temple- so that I may
dwell among them."



(translated by Janine Muller- published in Shabbat Shalom 5760 )


In Psalms (115:16), we read: "The heavens are God's, but the earth He has
given to humankind". We are told that the Kotzker Rebbe (Rabbi Menachem Mendel of
Kotzk) was wont to interpret the latter half of this message according to
the drash:".....but the earth He has given to human beings to tranfrom it into heaven".

Thus, in Parshat Yitro, we find that the Revelation on Mount Sinai
ends with the commandment of building an altar of earth. Rashi, following in
the tradition of the Rabbis in the Mechilta, explains the juxtaposition of Parshat Yitro
to Parshat Mishpatim in this manner: "Why does the section that deals with judicial
cases(Mishpatim) immediately follow the passage that deals with the altar? To teach that you
should put the Sanhedrin (the High Court) adjacent to the Temple." The Institutions of
Justice, according to this approach, are an inextricable part of the temple, and historically, the High Court in Jerusalem was, in fact, situated in the section of the temple known as "lishkat hagazit". (or "The Chamber of Hewn Stone"). From this juxtaposition we learn that it
is impossible to conceive of the existence of ritual in the absence of a judicial system.

A similar connection exists between the last passages of "Mishpatim" (24:
16-17)
"And the glory of God rested on Mount Sinai and the cloud enveloped the mountain
for six days, and God called to Moses on the seventh day from within the cloud
and the appearance of the glory of God was like a consuming fire at the peak of
the mountain before the eyes of Israel", to the passage in chapter 28:8,
"And they shall make Me a temple so that I may dwell among them". We see here that
the glory of God resting on Mount Sinai, that is revealed to Moses alone, passes from the"heavens" to the "mountain", and from the "mountain" to the temple, which
was built through the donations of the people of Israel, "from every man whose heart will motivate him" The textual and conceptual question that arises from this passage is:
What is the connection between the first half of the passage, ("And they
shall make Me a temple") and the second half of the passage, ("so that I may dwell
among them")?

On the surface, it would seem from this passage, that we are obligated to
construct a temple for God. Rashi, however, specifies in his interpretation that it
means that we should make a "house of sanctity dedicated to my name", lest we think that what we build will automatically become a holy sanctuary wherein God dwells. We are able to fulfill this commandment to construct a temple only if the following two conditions are met: that we have the proper intentions ("to My name") and that we proceed to build according to the specific dimensions outlined in the Torah. The second half of the passage, "so that I may dwell among them" is contingent upon our fulfillment of the first half of the passage. However, it is still unclear whether our
fulfillment of the first half of the passage guarantees that God will fulfill His role (and dwell in our midst) or whether it merely enables God to do connect to us in this manner. In any
case, it is important that we understand the connection between our actions and thepossibility for the glory of God or the "Shechina" revealing itself in our world, or in

the words of the Kotzker Rebbe: "how we can transform the heaven into earth".

The Rabbis ("Avot de Rabbi Natan" 11:1) view human effort as a necessary
precondition for God revealing His presence in the world and condemn
idleness (as casting God away) In their words: "The Holy One Blessed be He Himself likewise did not cause his Shechina to rest upon Israel before they did work, as it is written
(Shmot 25): "And they shall make for me a temple, so that I may dwell among them". Rabbi
Yehuda ben Betaira says: "What should one do who is not preoccupied with work? If he has
a neglected yard or field, he should go and occupy himself with it as it says:
"For six days you may labour and do all your work". Why is it written "And
do all your work?" (Apparently, this statement appears redundant). So that he who
has neglected yards or fields should occupy himself with them. Rabbi Tarfon
says:
"A man only dies only through idleness, as it is said (Bereishit 49) "And he
expired and was gathered unto his people." (Gen. 49: 33)

In the Mechilta, the Rabbis take a different approach to explaining the
importance of work, (Mechilta, Parshat Bo, Masechet D'Pascha: 16): "And
they shall make Me a temple" Why is this written (i.e. Why is this commandment
necessary?) For it has already been written: "The Heavens and the earth I fill". So how can it
be that "they shall make Me a temple" (since my Presence encompasses the heavens and the
earth)? In order to grant an award for the doing! Thus the Divine presence does not
among us as a result of the mere construction of the temple, for God's presence fills the
entire heaven and earth("There is no place devoid of His presence"). We are commanded to
build a temple and to perform other mitzvot in order to earn a reward for fulfilling
them.

Professor Nechama Leibowitz, of blessed memory, in her "New Studies
in Shemot", presents an overview of the classic commentaries on the tabernacle
(the Mishkan) and includes the commentary of the "Tzeida Laderech" who draws
our attention to the precise wording of our text: "And let them make Me a
santuary that I may dwell among them"--The text does not say "that I may dwell in its
midst " (be-tocho) but "among them" (be-tocham), to teach you that the Divine
Presence does not rest on the sanctuary by virtue of the sanctuary but by
the virtueof Israel "for they are the temple of the Lord."

Furthermore, Nechama Leibovitz poses the question asked in the Mechilta
in the name of the Abarbanel:"Why did God command us regarding the construction
of the tabernacle saying: "I shall dwell among them", as if he were a corporeal
being limited in space---which is the opposite of the truth, for He is not
corporeal and is not related to space. Of Him it is said in Isaiah (66:1): "The heaven
is My
throne and the earth My footstool---where is the house that you may build for
Me? and where is the place of My rest?" King Solomon likewise said: "Behold,
the heavens and highest heavens cannot contain You and surely not the Temple
that I have built!"

Abarbanel answers his question thus: "God desired the construction of
the temple and its vessels so that people would not come to believe that "God
has abandoned the earth"...and that His throne is in the heavens far from
humanity.
In order to remove this mistaken belief from their hearts, God commanded that
Israel construct for Him a tabernacle as if he were dwelling among them so
that they would believe that the living God is in their midst and that His
Presence rests upon them. And that is the essential message emerging
from several similar passages, "And I shall dwell in the midst of
Israel"..."And I will walk in their midst..."...He who dwells in the midst of their
impurity"...
all of which are metaphors for the Divine presence resting upon Israel
and Providence binding Itself to them.

It would seem that the allegorical approach of the Abarbanel is close
to that of the Mechilta (mentioned above) that views the tabernacle as a
concrete structure required by man in order to deepen his relationship with God. In this
way, one can view this commentary as following in the tradition of those who
maintain that the sin of the Golden Calf preceded the building of the
tabernacle, and that the tabernacle itself was God's concession to the human need for
concrete symbols in relating to the Divine.

Rabbi Shimshon Raphael Hirsh introduces his commentary on the building
of the temple with these words:

"The meaning of "So that I may dwell among them" extends far beyond the
actual resting of God's presence on the tabernacle itself but emerges from
His covenant with the people of Israel, which is expressed through His
safeguarding and blessing of individuals and of the community as a whole.
Moreover, God does not rest His presence, protection and blessings upon us as
a result of our meticulous construction of the Temple alone but rather
as a consequence of our maintaining lives of holiness in the private and public
spheres. Thus we find historically that God removed his Shechinah (presence)
from the tabernacle at Shiloh and from both of the temples in Jerusalem once
the people of Israel ceased to conduct themselves as a holy people and
specifically transgressed the three most serious sins of idol worship, sexual immorality and
murder.
Nevertheless, according to the text "I will dwell among them" will come
only on the condition that "They will make Me a temple". Therefore, we
must explain
"mikdash" or "temple" as a concept that includes within it the necessary
preconditions
for the resting of the Shechinah upon Israel, as promised. The verse: "And
they shall make Me a temple so that I may dwell among them" includes two concepts for which the actual building of the Temple will be their symbolic expression. The
concepts are: "Mikdash" and "Mishkan". "Mikdash" expresses the totality of the tasks
that we must fulfill in the service of God; "Mishkan" conveys the rewards that we will
achieve through the fulfillment of our duties. "Mikdash" points towards the
sanctification of our private and public lives in the service of God on the
altar of His Torah, while "Mishkan" conveys the presence of God that will be
designated for us and revealed through God's blessings of prosperity. The
"Tent of Meeting" is the "Mikdash", the place of holiness, while the "Mishkan" is
the place in which God brings His presence close to us".
The Rabbis, who lived after the destruction of the Second Temple and
faced the challenge of developing a life of the spirit in the absence of a
physical temple commented: "From the day that the temple was destroyed, God only exists within the "four amot" of halacha".
(Berachot: 8:71)

It is possible to see these "four amot" as restrictive and confining if we
relate to them in the technical sense alone. However, these same four amot
can also encompass an entire world, if we demand of ourselves, in the spirit of
Rabbi Hirsch and the "Tzeida La'derech", to view every aspect of our
lives--and all our interactions with others, with our children, our peers, our colleagues-- as
opportunities for creating a "temple", for infusing our lives with a holiness,
that has the ability to transform, in the words of the Kotzker Rebbe, our earth
into heaven.

ועשו לי מקדש

"ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"


מסופר שרבי מנחם מנדל מקוצק היה ממשיך על-דרך הדרש את הפסוק בתהילים (קט"ו, ט"ז), אותו אנו אומרים בפרקי הלל "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם"

וכך היה דורשו: והארץ נתן לבני אדם, לעשות ממנה שמים".

ואכן, פרשת יתרו, בה מתרחשת ההתגלות, מסתיימת בציווי לבנות מזבח אדמה. רש"י בעקבות חז"ל במכילתא, דורש את סמיכות הפרשיות בין 'יתרו' ל'משפטים', וזו לשונו:

"ולמה נסמכה פרשת דינין לפרשת מזבח? לומר לך שתשים סנהדרין אצל המקדש."

מוסדות הצדק, על-פי תפיסה זו, הם חלק בלתי נפרד מהמקדש ואכן בית הדין הגדול בירושלים היה ממוקם בלשכת הגזית. לא תיתכן "קדושה פולחנית" בלי מנגנון של עשיית צדק.

כמו-כן, ניתן לדרוש את הקשר בין הפסוקים האחרונים בפרשת משפטים, בהם נאמר (כד, ט"ז-י"ז):

"וישכֹּן כבוד ה' על הר סיני ויכסהו הענן ששת ימים, ויקרא אל משה ביום השביעי מתוך הענן. ומראה כבוד ה' כאש אֹכלת בראש ההר לעיני כל ישראל" לבין פסוק כה, ח:

"ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם".

כבוד ה' השוכן על הר סיני המתגלה למשה בלבד, עובר מן "השמים" אל "ההר" ומן "ההר" אל המקדש אך המקדש נבנה בין היתר על ידי התרומה "מאת כל איש אשר ידבנו לבו."

השאלה הטקסטואלית והרעיונית שעולה מפסוק זה היא: מהו הקשר בין חלקו הראשון של הפסוק ("ועשו לי מקדש") לבין חלקו השני ("ושכנתי בתוכם")?

לכאורה, משתמע מהפסוק שקיימת החובה שלנו לעשות את המקדש, ורש"י בלשונו המדויקת מפרש : "ועשו לי מקדש: ועשו לשמי בית קדושה", כלומר אל נטעה לחשוב שמה שאנחנו עושים הוא המקדש; אנחנו מקיימים את הציווי ובאופן מעשי מתכוונים ("לשמי") להקים בית של קדושה, כאשר נדרשים שני תנאים: א. הכוונה, ב. העשייה המדויקת על-פי מידות מדויקות בהתאם למה שנצטווינו. חלקו השני של הפסוק ("ושכנתי בתוכם") מותנה בקיומו של החלק הראשון על-ידינו. אמנם, לא ברור אם קיומו של חלקֵנו מבטיח את קיומו של חלקו של הקב"ה או מאפשר אותו בלבד ובכל מקרה יש להבין את הקשר בין העשייה שלנו לבין כבוד ה' או השכינה המתגלה בעולמנו או בלשונו של הרבי מקוצק "איך עושים מהארץ שמים"?

חז"ל (אבות דרבי נתן פרק אחד עשר משנה א) רואים בעשיית מלאכה ע"י האדם תנאי להשכנת השכינה ומגנים את הבטלה, וזו לשונם:

" רבי טרפון אומר: אף הקב"ה לא השרה שכינתו על ישראל עד שעשו מלאכה, שנאמר (שמות כה) 'ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. רבי יהודה בן בתירא אומר: מי שאין לו מלאכה לעשות, מה

יעשה? אם יש לו חצר חרבה או שדה חרבה, ילך ויתעסק בה, שנאמר 'ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך' ומה תלמוד לומר 'ועשית כל מלאכתך'? להביא את מיש שיש לו חצרות או שדות חרבות ילך ויתעסק בהן. ר' טרפון אומר: אין אדם מת אלא מתוך הבטלה , שנאמר: (בראשית מט) 'ויגוע ויאסף אל עמיו' ".

במדרש הלכה מכילתא, נוקטים חז"ל בפרשנות אחרת לגבי הקשר בין העשייה שלנו לבין התוצאה, וכך לשון המדרש (מכילתא פרשת בא מסכת דפסחא פרשה טז)

"כיוצא בו 'ועשו לי מקדש' למה נאמר? והלא כבר נאמר 'את שמים ואת הארץ אני מלא'? הא מה

תלמוד לומר 'ועשו לי מקדש'? כדי לקבל שכר על העשייה."

השכינה איננה שורה כתוצאה מעשיית המקדש על-ידינו, כי הרי השכינה נמצאת בכל מקום ("לית אתר פנוי מיניה") ואנו מצווים לעשות את המקדש או כל מצווה אחרת כדי לקבל שכר על העשייה.

פרופ' נחמה ליבוביץ' ז"ל בעיוניה החדשים לספר שמות סוקרת את הפרשנות הקלאסית לגבי המשכן והיא מביאה בין יתר הדברים את פירוש בעל "צידה לדרך" המדייק בלשון הכתוב, וזו לשונו:

"לא אמר "ושכנתי בתוכו (=בתוך המקדש)" אלא "בתוכם", להורות שאין השכינה שורה במקדש מחמת המקדש כי אם מחמת ישראל, כי היכל ה' המה. "

כמו-כן, מביאה נחמה ליבוביץ' את השאלה שכבר נשאלה במכילתא בשם אברבנאל, וזו לשונו:

" למה ציווה יתברך במעשה המשכן ואמר: "ושכנתי בתוכם" - כאילו הוא יתברך גשם מוקף ומוגבל במקום - שהוא הפך האמת, כי הוא יתברך אינו גשם, ואינו כוח בגשם, ואיך יחסר לו מקום? והוא יתברך אמר: (ישעיה ס"ו, א) 'השמים כסאי והארץ הדום רגלי - איזה בית אשר תבנו לי ואיזה מקום מנוחתי?' גם שלמה אמר על בניין הבית (מלכים א, ח, כז) 'והנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך, אף כי הבית הזה אשר בניתי", והם מאמרים הסותרים זה את זה."

תשובתו של אברבנאל לשאלה זו היא:

"..היתה כוונתו יתברך במעשה המשכן וכליו, שלא יחשבו "עזב ה' את הארץ" ויאמרו שבשמים כסאו והוא מרוחק מבני אדם. וכדי להסיר מלבם האמונה הכוזבת הזאת, ציווה שיעשו לו משכן כאילו הוא ישכון בתוכם, שיאמינו כי אל חי בקרבם והשגחתו העליונה דבקה עמהם. וזה עניין "ושכנתי בתוך בני ישראל""והתהלכתי בתוככם", "השוכן אתם בתוך טומאתם" - שהוא כולו משל ומליצה להשארת שכינתו ולדיבוק השגחתו בהם."

נראה שבגישתו האלגורית, קרוב אברבנאל למכילתא ורואה במשכן הקונקרטי צורך של האדם. ניתן לצרף גישה זו לפרשנים המקדימים את חטא העגל למשכן והרואים בהקמת המשכן מעין הכרה בצורך העם בסמלים קונקרטיים ולא מצווה שנצטוו בה "לכתחילה" (דעת הרמב"ן).

הרש"ר הירש מקדים את פירושו למעש המשכן על-ידי המשפטים הבאים, וזו לשונו:

"המשמעות של 'ושכנתי בתוכם' בכתוב שלנו מפליגה הרחק מעבר להשכנת השכינה במשכן גרידא, ועניינה, אליבא דאמת, קירבת ה' בתוכנו עם קיום הברית שבינו לבין ישראל, דבר המתגלה בהשראת שמירתו וברכתו על פריחת חיי הפרט והכלל. עם זאת, אין ה' משרה את שכינתו, שמירתו וברכתו על-ידי הקמת המשכן וקיומו על-פי פרטיו ודקדוקיו גרידא, אלא רק בקידוש כל חיינו הפרטיים והציבוריים והקדשתם למען קיום מצוות ה'. דבר זה לא זו בלבד שנתאמת במאורעות ההיסטוריים של חורבן משכן שילה ושל שני החורבנות של המקדש בירושלים, אלא המקרא עצמו מדבר עליו בהטעמה ובאזהרות מפורשות; כך בייחוד לגבי שלוש המצוות החמורות שבכל התורה כולה - עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכת-דמים . מכל-מקום מבשר הכתוב, כי "ושכנתי בתוכם" יבוא בעקבות "ועשו לי מקדש". לפיכך "מקדש" אינו אלא הביטוי של אותו תפקיד כולל, אשר מילויו הוא תנאי להשכנת השכינה בישראל כמובטח. בהודעה הזאת: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" - כלולים אפו שני מושגים, שכל בנין המשכן וכליו יהיו ביטויים הסמלי. המושגים האלה הם: "מקדש" ו"משכן". "מקדש" מבטא את מכלול התפקיד שעלינו למלא כלפי ה'; "משכן" מבטא את הייעודים המובטחים לנו מה' בעקבות מילוי תפקידנו. "מקדש" מורה על קידוש כל חיינו הפרטיים והציבוריים והקרבתם על מזבח קיום תורת ה'; "משכן" מורה על השכנת השכינה המיועדת לנו והמתגלה בהשראת ברכת ה' ושמירתו על שגשוג כל חיינו הפרטיים והציבוריים. אוהל-מועד הוא "מקדש", מקום הקדושה, ו"משכן" - מקום קרבת ה', מקום שבו נזכה לקדושה ולקרבת ה'"

חז"ל שנאלצו להתמודד עם מציאות רוחנית ללא מקדש פיזי קבעו : "מיום שחרב בית המקדש, אין לו לקב"ה אלא ד' אמות של הלכה בלבד" (ברכות ח, ע"א)

נראה שארבע אמות אלו יכולות להיות מצומצמות מאד, אם מתייחסים אליהן באופן טכני בלבד, אך הן יכולות גם להקיף עולם ומלואו ולהפוך, ברוחו של הרש"ר הירש ובעל "צידה לדרך", לתביעה מתמדת המופנית אל האדם לראות בכל תחומי חייו - יחסיו עם האחר, התנהגותו כהורה, כמחנך, קשרי העבודה שלו - הפרטיים והציבוריים - מעבר למקום ולזמן, מעין "מקדש", מעין מקום בו יש להקפיד על המידות המדויקות אך גם לפעול ב"חכמת לב" ועל-ידי כך, ניתן גם לחוש קרבת אלו-הים או כפרפרזה על דברי הרבי מקוצק : " לעשות ממנה - מהארץ, ומכל ממפעלו של האדם עלי אדמות, שמים, מלשון "שם", מעֵבר לקונקרטי וליומיומי.

יום שישי, 20 בפברואר 2009

Spirituality, Justice and Ethics

Is Spirituality and Worship without Justice an option? Our Sages interpret the juxtaposition between the Laws of the Altar and the Section we'll read tomorrow as an imperative to establish the Supreme Court (Sanhedrin) next to the Temple.

This probably implies not only a geographic vicinity, but rather a necessary link between Religion, Justice and Ethics. There is probably no meaning to devoutness without honesty and moral behavior.

Shabbat Shalom to all,

יום שבת, 14 בפברואר 2009

Sanhedrin adjacent to the Altar



SANHEDRIN ADJACENT TO THE ALTAR


Bible commentators, beginning with Chazal, frequently tended to refer to “juxtaposition of parshiot”, seeking significance in the adjacency of Torah parshiyot. Well-known is the question (which has become proverbial) “What is Shmitta doing near Mt. Sinai?” Rashi, commenting on the beginning of our parasha, asks, as per the Mechilta: “And why was the parasha of adjudication (dinim) placed next to the laws pertaining to the alter [found at the end of Parashat Yitro]” Rashi’s answer: “To inform you that you should place the Sanhedrin near the altar [Alternate reading “near the Temple”].”

One can, of course, relate literally to this drasha quoted by Rashi, seeing it as concrete instruction to place the Sanhedrin in the Office of Hewn Stone. But even this topographical explication, which interprets textual juxtaposition into geographical proximity, invites us to investigate the significance of this proximity, in the sense of “Expound, and reap reward.”

The Mechilta - apparently the source for Rashi’s midrashic interpretation - brings additional support for the placement of the Sanhedrin near the altar:

That your nakedness may not be exposed upon it – These are the rules that you shall set before them”. From this we learn that the Sanhedrin is found alongside the altar. Even though there exists no proof for this, there is an allusion to it, as is written: “And Yoav fled and held on to the corners of the altar” (I Kings, 28).

This midrash ostensibly relates to the geographical proximity of the place where Yoav ben Tsruya was judged (“the Sanhedrin”) to the place to which he fled for safety. If, however, we relate to the Biblical context and to additional Talmudic contexts, we can discern an addition plane connecting the story of Yoav to our parasha.

In one of the opening passages of our parasha (21:14), we read: When a man schemes against another and kills him treacherously, you shall take him from My very altar to be put to death.”

Chazal and other commentators on the Bible noted the connection between the Biblical law and the story of Yoav; they found in it the Halakhic justification for the slaying of Yoav despite the fact that he held on to the corners of the altar. Similarly they derived from this tie that a priest who murdered and desires to participate in the Temple service, is prevented from approaching the altar; he is put to death. The altar cannot protect one who has intentionally murdered.

This exegetical approach, too, is anchored in Shemot 20:21 (also at the end of Yitro):

If you make for Me an altar of stones, do not build it of hewn stones; for by wielding your sword upon them you have profaned them”.

The Tanchuma expounds: “for by wielding your sword upon them you have profaned them’ – From this our rabbis derived: The altar was created to prolong man’s life, iron was created to shorten his life; it is not right that that which shortens be raised against that which lengthens.”

The altar, then, cannot tolerate bloodshed and cannot serve as protection against punishment for murder.

Rabbi Shimshon Rafael Hirsch, commenting on the first passage of our parasha, elaborates upon Rashi’s midrashic commentary:

And these” – Immediately preceding, in the construction of the altar, the symbolic expression of the fundamental basic principle was given, viz., that our whole relationship to God is to be taken as one through which justice and humanness for building up human society and morality and decency for the work of each individual on himself, are to be gained and formed, on a firm unshatterable basis. To that principle, the ‘vav’ (‘and’) adds the Mishpatim, the legal laws by which the building up of Jewish society on the basis of justice and humanness is first of all ordered. Cherev” – the ‘sword’, force and harshness are thereby to be banned from the Jewish State, only then can they be worthy to erect an altar to God in their midst. That is why these Mishpatim come before the building of the Mishkan.” (Translated from the original by Isaac Levy).

Rabbi Hirsch, then, sees in the establishment of a just and ethical society, sans force and brutality, an essential stage which must precede the erection of the altar.

Additional study of the order in which laws are arranged in Chapter 21, teaches us that this chapter deals with:

1. The laws of the Hebrew servant and maidservant (1-11).

2. Various gradations of violence, intentional and unintentional, and resulting physical damage (11-27).

3. Damage to body and possessions perpetrated by one’s property (28-37).

Ibn Ezra (in his short commentary on Shemot) was mindful of this order:

The main lesson is that man should not employ violence, coercing one less capable than himself. It [Scripture] begins with coercion affecting the body, i.e., enslaving a servant; following this it mentions the maidservant . . .”

This parasha regarding the Hebrew servant which opens the chapter and the order of “mishpatim” provides the ethical foundation for a just and moral society.

We cannot divorce the concept of the “eved Ivri”, the Hebrew servant, from its historical context, a period in which slavery was accepted; we cannot evaluate the phenomenon with the criteria of modern times. But, even so, Chazal look upon the desire of the servant to remain indentured to his master after six years with a disapproving eye, as is evidenced by different midrashim (“For the Children of Israel are servants unto Me’ – but not servants unto servants.”)

In other words, Chazal already understood that the Torah itself does not approve of the phenomenon of servitude. The wording “should you purchase a Hebrew servant” and other passages similarly worded (“Should you go out to wage war on your enemies . . . and see among the captives a beautiful woman”; “Should a man have a wayward and defiant son” and numerous other examples) does not describe an ideal situation, but rather an existing reality, sometimes even an undesirable reality. If we continue to expound the juxtaposition of passages and parshiot, we can deduce that the Torah wanted to each us that a just society must base itself upon freemen, upon servants of God, not upon “servants of servants.” A situation in which the servant is dependent upon the institution of slavery – or alternatively, in which the master creates a situation of dependency and cannot free himself of the situation in which he enslaves others – this is a debased and corrupt social situation which gives rise to violence, murder, and disrespect for man’s person and property. In such an environment, no wonder we find men having a dispute injuring a pregnant woman (21:20), or people killing their fellows unwittingly or by design (21:12-13)

It may be that the root of the evil is a double one, and transgression drags transgression:

a. Failure to execute faithfully the details of construction of the “altar” without raising a sword (20:22)

b. The illusion that one can erect an altar not in the framework of an enlightened, well-run society, based on the rule of law and on basic rules of morality in interpersonal relations.

It may be that in our times the rules of the eved Ivri have few direct ramifications, but the moral and ideological principles which we are able to deduce from the proximity of the parshiot of the alter and of mishpatim and the parasha of the Hebrew servant are most important.

A society that strives for spirituality is based first and foremost upon the absolute negation of subjugation of man by man, upon absence of violence, upon rule of law, and upon respect for all men created in the image of God.

סנהדרין אצל מזבח

סנהדרין אצל מזבח


לעתים קרובות נוטים פרשני המקרא, החל מחז"ל, להתייחס ל"סמיכות הפרשיות" ולחפש משמעות בסמיכות פרשיות זו. ידועה השאלה , שהפכה למעין פתגם: "מה עניין שמיטה אצל הר סיני?"

גם רש"י, בבואו לפרש את תחילת פרשתנו שואל, בעקבות המכילתא:

"ולמה נסמכה פרשת דינין לפרשת מזבח? [סיומה של פרשת יתרו]"

ותשובתו: "לומר לך: שתשים סנהדרין אצל מזבח (או 'אצל המקדש' בגירסה אחרת)"

ניתן כמובן להתייחס מילולית וקונקרטית לדרשה זו, המובאת על ידי רש"י כהנחיה לקביעת מקום הסנהדרין בלשכת הגזית, אך גם פרשנות טופוגרפית זו, המתרגמת סמיכות טקסטואלית לסמיכות גיאוגרפית מזמינה אותנו לבדוק את משמעותה של סמיכות זו, בבחינת "דרוש וקבל שכר".

המכילתא – כנראה המקור המדרשי לפירוש רש"י בעניין זה – מביא אסמכתא נוספת לקרבת הסנהדרין למזבח וזו לשון המכילתא:

"'אשר לא תִגלה ערותך עליו' - 'ואלה המשפטים אשר תשים'; נמצינו למדין שסנהדרין באין בצד מזבח. אף על פי שאין ראיה לדבר, זֵכר לדבר, שנאמר: 'וינס יואב ויחזק בקרנות המזבח' (מלכים א, כח)"

לכאורה, מתייחס גם המדרש לקרבה הגיאוגרפית בין המקום בו נידון יואב בן צרויה ("הסנהדרין") לבין המקום אליו ברח ("המזבח") כדי להינצל. אך, אם מתייחסים להקשר המקראי ולהקשרים נוספים אצל חז"ל, נראה שיש כאן רובד נוסף המקשר את סיפורו של יואב לפרשתנו.

באחד הפסוקים הראשונים של הפרשה (כא, יד) נאמר:

"וְכִי יָזִד אִישׁ עַל רֵעֵהוּ לְהָרְגוֹ בְעָרְמָה, מֵעִם מִזְבְּחִי תִּקָּחֶנּוּ לָמוּת"

חז"ל ופרשני המקרא הבחינו בקשר בין הלכה מקראית זו לבין סיפורו של יואב וראו בה את ההצדקה ההלכתית להריגתו של יואב, למרות שהחזיק בקרנות המזבח. כמו-כן, למדו מכך שכוהן שרצח ורוצה לגשת לעבודת בית המקדש, אין מאפשרים לו לגשת למזבח אלא מוציאים אותו להורג - המזבח אינו יכול להגן על מי שהרג את הנפש במזיד.

כיוון פרשני זה מעוגן גם הוא בשמות כ, כא (גם הוא בסוף פרשת יתרו) :

" וְאִם מִזְבַּח אֲבָנִים תַּעֲשֶׂה לִּי לֹא תִבְנֶה אֶתְהֶן גָּזִית, כִּי חַרְבְּךָ הֵנַפְתָּ עָלֶיהָ וַתְּחַלְלֶהָ."

ובדברי חז"ל בתנחומא (יתרו יז):

"כי חרבך הנפת עליה ותחללה' - מכאן אמרו: המזבח נברא לאריכות ימיו של אדם והברזל לקצר ימיו, אינו דין שיניף את המקצר על המאריך."

המזבח, אם כן, אינו סובל שפיכות דמים ואינו יכול לשמש הגנה מפני ענישה על שפיכות דמים.

הרש"ר הירש בפירושו על הפסוק הראשון בפרשתנו, מרחיב את הפירוש המדרשי של רש"י וזו לשונו:

"ואלה – בפסוקים הסמוכים לפני כן דיבר הכתוב במבנה המזבח, שבו מתבטא בדרך סימבולית העיקרון היסודי: כל יחסנו אל ה' יובן כך, שהוא יהיה בסיס איתן ובלתי מתערער לבניין החברה ברוח הצדק והאנושיות ולהתחזקותו של כל יחיד ויחיד ברוח המוסר והצניעות. לעניין זה מקשרת "ו" החיבור את המשפטים, אשר יסדירו את בניין החברה היהודית על עקרון הצדק והאנושיות. על ידי כך תורחק ה"חרב", דהיינו האלימות והאכזריות, מתוך חברת המדינה היהודית, ורק אז תהיה ראויה להקים לה' מזבח בקרבה. לפיכך קודמים "המשפטים" לבניין אוהל מועד"

הרש"ר הירש רואה אם כן בהקמתה של חברה צודקת ומוסרית, ללא אלימות ואכזריות, שלב הכרחי הקודם להקמת המזבח.

התבוננות נוספת בסדר הדינים המובאים בפרק כ"א מלמדת אותנו כי פרק זה עוסק ב:

א. דיני עבד עברי ואמה עבריה (א-יא)

ב. גוונים שונים של אלימות במזיד ובשוגג ונזקי גוף הנגרמים כתוצאה מכך (יא-כז)

ג. נזקי גוף ורכוש הנגרמים על ידי רכושו של אדם (כח-לז)

אבן עזרא (בפירוש הקצר לשמות) כבר התייחס לעריכה זו וזו לשונו:

"והעיקר שלא יעשה אדם חמס ויכריח מי שהוא מעט ממנו ביכולת. והחל מהאונס שהוא בגוף להעביד העבד, ואחר כך הזכיר האמה..."

פרשה זו של העבד העברי הפותחת את הפרק ואת סדרת "משפטים" מהווה תשתית אתית לחברה צודקת ומוסרית.

איננו יכולים להתייחס למושג ה"עבד העברי" מחוץ להקשר ההיסטורי, בתקופה בה העבדות היתה מקובלת ולהעריך את התופעה בקריטריונים של העת החדשה, אך יחד עם זאת, חז"ל מתייחסים לרצונו של העבד להישאר משועבד לאדוניו אחרי שש שנים בצורה שלילית , כפי שעולה מתוך מדרשים שונים ("כי לי בני ישראל עבדים, ולא עבדים לעבדים")

כלומר, חז"ל כבר הבינו שהתורה אינה רואה בעין יפה את תופעת העבדות וניסוח הפסוק "כי תקנה עבד עברי", בדומה לפסוקים אחרים המנוסחים בצורה דומה (כי תצא למלחמה על אויבך...וראית בשביה; כי יהיה לאיש בן סורר ומורה ועוד דוגמאות רבות) איננו מבטא מציאות אידיאלית אלא מציאות קיימת, לעתים אף מציאות שאיננה רצויה. אם נמשיך לדרוש את סמיכות הפסוקים והפרשיות, נוכל לומר אם כן שהתורה רוצה ללמד אותנו כי החברה הצודקת חייבת להתבסס על בני חורין, על עבדי ה' ולא על "עבדים לעבדים". מצב בו העבד נהיה תלוי במצב העבדות – או לחילופין בו האדון יוצר מצב של תלות ואיננו יכול להשתחרר מהמצב בו הוא משעבד אחרים – הוא מצב חברתי מקולקל ומושחת בו מתפתחת אלימות, רצח וחוסר כבוד לאדם ולרכושו. במצב כזה, אין פלא ששני אנשים יפגעו באישה הרה כאשר הם מסוכסכים (כא, כ) או יהרגו איש את רעהו בשוגג או בערמה (כא, יב -יג).

ייתכן ששורש הרעה היא כפולה ועברה גוררת עברה:

א. אי הקפדה על בניית ה"מזבח" ללא הנפת חרב (כ, כב)

ב. אשליה שניתן לבנות את המזבח ללא חברה מתוקנת המבוססת על שלטון החוק ועל כללי מוסר בסיסיים בין בני אדם.

ייתכן שבימינו יש לדיני העבד העברי מעט השלכות הלכתיות ישירות, אך העקרונות המוסריים והרעיוניים שבאפשרותנו ללמוד מסמיכות פרשיות המזבח והמשפטים ומפרשת העבד העברי חשובים ביותר.

חברה השואפת לרוחניות מושתתת בראש וראשונה על שלילה מוחלטת של שעבוד בני אדם על ידי זולתם, על העדר אלימות, על שלטון החוק ועל כבוד לכל אדם שנברא בצלם אלוקים

יום שישי, 13 בפברואר 2009

Then Yitro Heard



Then Yitro Heard – He Heard It From A Rumour And Came?


This article is dedicated in honor of two veterans of the movement, who fight tirelessly for peace and justice: To Avraham Frank, upon his 80th birthday, and to Prof. Yosef Wallach, upon his 90th birthday. To each we offer our blessings for long life and good health. May you live to see an Israeli society based upon justice and peace in the spirit of the original religious Zionism.(February 2004)

The story of Moses’ father-in-law, Yitro, is one of the Torah’s most fascinating narratives. According to the plain meaning of the text (as understood by RaShBaM, RaMBaN, and Hizkuni), Yitro arrived at the Israelite encampment in the role of Moses’ father-in-law and grandfather of Moses’ children, in order to return Moses’ wife and two sons to him, following the Exodus from Egypt. Up to this week’s parasha, the Torah neglects to tell us that Tzipporah and her two sons returned to Midian while Moses stayed in Egypt, and that they did not participate in the process of the Exodus and splitting of the Red Sea. However, we can learn this from two simple words that appear in our parasha: ahar shilukheha, [after she had been sent] (18: 2). Tzipporah and her sons, together with Yitro, joined Moses only after he set up camp at the “Mountain of God.” The commentators disagree with each other regarding the timing of Yitro’s return; did it occur before the giving of the Torah, as the order of the scriptural passages would indicate? Or perhaps it happened after the Torah was given? Similarly, the commentators disagree with each other as to Yitro’s later life. Was his return to Midian (18:27) final? What is the connection between what our parasha tells us and the story told in parashat BeHa’alotkha?

In BeHa’alotkha we read that Moses invited, even pleaded with, Yitro to join him in the journey across the wilderness. Moses promised him full participation in Israel’s destiny, in the words of the Torah:

Moses said to Hovav son of Reuel the Midianite, Moses’ father-in-law, “We are setting out for the place of which the Lord has said, ‘I will give it to you.’ Come with us and we will be generous with you; for the Lord has promised to be generous to Israel.”

“I will not go,” he replied to him, “but will return to my native land.”

He said, “Please do not leave us, inasmuch as you know where we should camp in the wilderness and can be our guide. So if you come with us, we will extend to you the same bounty that the Lord grants us.”

(Bamidbar 10: 29-32)

We do not know whether Yitro acquiesced to Moses’ invitation. Ibn Ezra assumes that Yitro was not convinced. The RaMBaN, on the other hand, assumes that Moses did persuade Yitro to stay. The plain meaning of the text does not afford us a resolution of this issue.

Beyond the “plain” story of a family reunion offered by a literal reading of the text, a sensitive reading allows for additional observations, as it did for the authors of the midrashim and some of the biblical commentators. Yitro’s arrival with Tzipporah and her two sons, Moses’ sons, does not occur when it does merely because (as Seforno and Hizkuni would have us think) the practical conditions for reunion had become favorable. Rather, Yitro’s joining Moses represents a most significant revolution of consciousness.

Rashi, following the Mekhiltah, attributes deep underlying strata of meaning to Yitro’s “hearing” [about Israel’s salvation]. This is not a matter of physiological hearing, but rather “hearing with the third ear”; attentiveness to spiritual voices from within and without that bring about profound change in the “hearer.”

Rashi writes (Shemot 18:1, Silberman translation):

And Yitro heard – What was the particular report which he heard so that he came? The division of the Red Sea and the war with Amalek.

The Sages (in Mekhiltah and b. Zevahim) raise an alternative possibility, as reported by the Talmud (Zevahim 116a):

This is a disagreement amongst the Tannaim: And Yitro the priest of Midian heard – what report did he hear upon which he came and converted?

Rabbi Yehoshua says: He heard about the war with Amalek, since a nearby verse reads, And Joshua overwhelmed Amalek and his people with the sword (17: 13).

Rabbi Elazar HaModai says: He heard about the giving of the Torah and then came. When the Torah was given to Israel its sound traveled from one end of the world to the other, and all of the idolatrous kings were seized with trembling in their hekhalot [palaces] and recited a song, for it says while in his hekhal all say “Glory!” (Tehillim 29:9). They all gathered together by the wicked Bilam and said to him, “What is that sound of a multitude that we hear? Perhaps a deluge has come to the world? The Lord sat enthroned at the Flood (Tehillim 29:10)? He told them: The Lord sits enthroned, king forever (ibid) – The Holy One Blessed Be He has already sworn not to bring a flood to the world. They said to him: He will not bring a flood of water, but He may bring a flood of fire, as it says: For with fire the Lord will contend (Isaiah 6:16)! He told them: He has already sworn not to destroy all living things. And what is that noise of a multitude which we heard? He told them: He has a precious thing in His treasure-house that he kept stored-away for 974 generations before the world was created, and now he wants to bequeath it to his sons, for it says, May the Lord grant strength to His people (Tehillim 29:11). Immediately, they all began saying: May the Lord bless His people with peace (ibid).

Rabbi Eliezer said: He heard about the splitting of the Red Sea and came, for it is said: When all the kings of the Amorites heard (Joshua 5:1), and even Rahav the harlot said to Joshua’s emissaries: For we have heard how the Lord dried up the waters of the Red Sea (Joshua 2:10)

Each of the sages has a different notion of which event induced Yitro to join Moses and convert:

Rabbi Yehoshua attributes Yitro’s revolution of consciousness to Joshua’s victory over Amalek. This interpretation is also anchored in the textual proximity of the two stories (And Joshua overwhelmed 17:13, And Yitro heard – 18:1).

According to this view, Yitro’s revolution may be understood as involving a crisis of faith in military power. Amalek, the powerful nation, was defeated by a nation of slaves that had just left Egypt. Since this was God’s war, God intervenes when the strong hurts the weak.

Rabbi Elazar HaModai attributes the change that came over Yitro to the giving of the Torah. This was seen by the great men of the world as a dramatic and frightening event, a kind of apocalypse heralding the end of the world. The gathering which included Yitro and Bilam – and, sometimes, Job – responds to the central events of the day. It is Bilam who explains the significance of the noise: These are not sounds of destruction, but rather sounds of Oz VeShalom (strength and peace) – Here is a spiritual power that can bring peace to the world.

Rabbi Eliezer assumes that Yitro, the priest of Midian, like the Ammorite kings, and like Rahav, the big-hearted harlot, was mainly influenced by dramatic miracles such as the splitting of the Red Sea. The overthrowing of the laws of nature by Divine will and God’s intervention in history on behalf of the Chosen People sparked Yitro’s spiritual metamorphosis.

In a way, Yitro serves as a archetype for anyone who sets off on a spiritual journey after being awakened by an external event.

Some people reach the truth upon internalizing the principle of the superiority of justice over megalomania. And God seeks the pursued (Kohellet 3:15), and perhaps it would be expected that the pursued would seek God and not become a pursuer himself.

Others were impressed by God’s revelation, which can bring about a profound religious experience. The thunder and lightening are likely to be interpreted as waves of destruction by people who experience God as a source of punishments, but the prophet’s authentic voice clarifies that it is a power for peace, a Torah which is a Torah of life.

There are also some people who are influenced by unusual historical events in which they manage to see the hand of God, either out of insight or fear.

It is likely that, at some stage or another of spiritual development, each of us can seek and find God’s nearness in a different stratum. However, the splitting of the Red Sea is not a central, foundational event in the people’s spiritual consciousness, and we are not commanded to remember it throughout the generations. In contrast, the giving of the Torah, as an event that brings bountifulness, life, and peace to the world, and God’s war with Amalek, our eternal war against human evil, without distinction of religion, race, or nationality, are integral parts of our spiritual consciousness.

What motivates transformation?

Our Sages consider Yitro, Moshe's father in law, as a proselyte and discuss what made him join Moshe and the Jewish people; was it the splitting of the Red Sea, the war with Amalek, or the giving of the Torah?

Maybe this actually raises the question about what could attract people and motivate them to change their routine and their life; miraculous events, the victory over the Evil or spiritual search leading to some kind of Revelation; on the other side, what is our identity today that could be attractive for people in search for Truth?

Are we agents of Intellectual, Moral and Spiritual Search? Are we fighting the Evil (outside and inside?), are we experiencing spectacular miracles?

Shabbat Shalom to all

יום ראשון, 8 בפברואר 2009

וישמע יתרו - מאי שמועה שמע ובא?



RESPONSA RTF

'וישמע יתרו' – מהשמועה שמע ובא?


סיפורו של יתרו, חותן משה, הוא אחד הסיפורים המרתקים בתורה.

לפי פשוטו של מקרא (וכך מפרשים רשב"ם, רמב"ן וחזקוני), בא יתרו, החותן והסבא, להחזיר את צפורה, אשת משה ושני בניו, למשה, אחרי יציאת מצרים. למרות שהתורה אינה מספרת לנו במפורש, עד לפרשה זו, שצפורה ושני בניה חזרו למדין בעת שהותו של משה במצרים ולא היו שותפים לכל המהלך של יציאת מצרים וקריעת ים סוף, לומדים אנו את הדבר בפרשתנו משתי מילים פשוטות - 'אחר שלוחיה'. צפורה ובניה, יחד עם יתרו, הצטרפו למשה רק כאשר הוא חנה ב'הר האלהים'. יש חילוקי דעות בין הפרשנים לגבי עיתוי חזרתו של יתרו; האם קרה הדבר לפני מתן תורה, כפי שעולה מסדר הפרשיות והפסוקים בתורה? האם קרה הדבר אחרי מתן תורה? כמו-כן, אין הסכמה בין הפרשנים לגבי גורלו של יתרו; האם חזרתו של יתרו לארצו (יח, כז) היתה סופית? ומה הקשר בין סיפור זה לנאמר בפרשת בהעלותך?

אנו קוראים בפ' בהעלותך שמשה הזמין את יתרו , אף הפציר בו, להמשיך את המסע במדבר ואף הבטיח לו שותפות גורל מלאה עם ישראל, וכך לשון המקרא:

"וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לְחֹבָב בֶּן רְעוּאֵל הַמִּדְיָנִי, חֹתֵן מֹשֶׁה: נֹסְעִים אֲנַחְנוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר ה' אֹתוֹ אֶתֵּן לָכֶם, לְכָה אִתָּנוּ וְהֵטַבְנוּ לָךְ, כִּי ה' דִּבֶּר טוֹב עַל יִשְׂרָאֵל.

וַיֹּאמֶר אֵלָיו: לֹא אֵלֵךְ, כִּי אִם אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי אֵלֵךְ.

וַיֹּאמֶר: אַל נָא תַּעֲזֹב אֹתָנוּ, כִּי עַל כֵּן יָדַעְתָּ חֲנֹתֵנוּ בַּמִּדְבָּר וְהָיִיתָ לָּנוּ לְעֵינָיִם.

וְהָיָה כִּי תֵלֵךְ עִמָּנוּ וְהָיָה הַטּוֹב הַהוּא אֲשֶׁר יֵיטִיב ה' עִמָּנוּ וְהֵטַבְנוּ לָךְ." (במדבר י, כט-לב)

איננו יודעים אם יתרו נעתר להזמנתו של משה; אבן עזרא מניח שיתרו לא השתכנע; לעומתו, ה רמב"ן מניח שמשה הצליח לשכנע את יתרו ופשוטו של מקרא איננו מאפשר לנו להכריע בסוגיה זו.

מעבר לסיפור 'הפשוט' של איחוד המשפחה, העולה מתוך פשוטו של מקרא, מאפשרת קריאה רגישה של הפסוקים התבוננות נוספת, כפי שעשו זאת בעלי המדרש וחלק מפרשני המקרא.

בואו של יתרו עם צפורה ושני בניה, בניו של משה, איננו מתרחש בעיתוי הזה, רק - כפי שעולה מדברי הספורנו והחזקוני - בגלל שכעת התנאים בשלים לכך, אלא הצטרפותו של יתרו למשה מעידה על מהפך תודעתי משמעותי ביותר.

רש"י, בעקבות המכילתא, מייחס ל'שמיעה' של יתרו רבדים עמוקים; איננו עוסקים בממד השמיעתי הפיזיולוגי, אלא ב'שמיעה באוזן השלישית', בהקשבה לקולות נפשיים ורוחניים, חיצוניים ופנימיים, המחוללים שינוי משמעותי אצל ה'שומע'.

וכך לשונו של רש"י (שמות יח , א):

'וישמע יתרו' - מה שמועה שמע ובא? קריעת ים סוף ומלחמת עמלק'.

חז"ל (מכילתא ובבלי זבחים) מעלים אפשרות נוספת, וכך לשון התלמוד (בבלי זבחים קטז ע" א)

'כתנאי (זו מחלוקת תנאים): (שמות יח) 'וישמע יתרו כהן מדין' - מה שמועה שמע ובא ונתגייר?

רבי יהושע אומר: מלחמת עמלק שמע, שהרי כתיב בצדו: (שמות יז) 'ויחלש יהושע את עמלק ואת עמו לפי חרב'.

רבי אלעזר המודעי אומר: מתן תורה שמע ובא, שכשניתנה תורה לישראל היה קולו הולך מסוף העולם ועד סופו, וכל מלכי עובדי כוכבים אחזתן רעדה בהיכליהן ואמרו שירה, שנאמר: (תהלים כט) 'ובהיכלו כולו אומר כבוד' - נתקבצו כולם אצל בלעם הרשע ואמרו לו: מה קול ההמון אשר שמענו? שמא מבול בא לעולם? (תהלים כט) ה' למבול ישב? אמר להם: 'וישב ה' מלך לעולם' - כבר נשבע הקב"ה שאינו מביא מבול לעולם, אמרו לו: מבול של מים אינו מביא, אבל מבול של אש מביא? שנאמר: (ישעיהו סו) 'כי (הנה) באש ה' נשפט'! אמר להן: כבר נשבע שאינו משחית כל בשר, ומה קול ההמון הזה ששמענו? אמר להם: חמדה טובה יש לו בבית גנזיו, שהיתה גנוזה אצלו תתקע"ד דורות קודם שנברא העולם, וביקש ליתנה לבניו, שנאמר: (תהלים כט) 'ה' עוז לעמו יתן', מיד פתחו כולם ואמרו: (תהלים כט) 'ה' יברך את עמו בשלום'.

רבי אליעזר אומר: קריעת ים סוף שמע ובא, שנאמר: (יהושע ה) 'ויהי כשמוע כל מלכי האמורי', ואף רחב הזונה אמרה לשלוחי יהושע: (יהושע ב') כי שמענו את אשר הוביש ה' את מי ים סוף'.

לשלושת התנאים תפיסות שונות לגבי האירוע שהניע את יתרו להצטרף למשה ואף להתגייר:

רבי יהושע מייחס את המהפך התודעתי של יתרו לניצחונו של יהושע על עמלק. פרשנות זו מעוגנת גם בסמיכות הפרשיות בין שני האירועים ('ויחלש יהושע' – יז, יג – 'וישמע יתרו' - יח, א).

לפי תפיסה זו, ניתן להבין את המהפך של יתרו כערעור האמונה בכוח הצבאי; עמלק, העם החזק, הובס על ידי עם העבדים שיצא זה עתה ממצרים, מכיוון שהיתה זו מלחמתו של ה'; ה' מתערב כאשר החזק פוגע בחלש.

רבי אלעזר המודעי מייחס את השינוי שחל אצל יתרו למתן תורה: אירוע זה נתפס על ידי גדולי העולם כאירוע דרמטי ומבהיל, מעין אפוקליפסה המבשרת את סוף העולם. הכנס בהשתתפות יתרו ובלעם – ולעתים מצטרף גם איוב להתכנסות זו – מגיב לאירועים המרכזיים של התקופה ובלעם הוא זה שמסביר את פשר הקולות: אין אלו קולות של חורבן והרס, אלא קולות של "עוז ושלום" – יש כאן עצמה רוחנית העשויה להביא שלום לעולם.

רבי אליעזר מניח שיתרו, כהן מדין, בדומה לכל מלכי האמורי ולרחב הזונה, בעלת הלב הרחב, מושפע בעיקר מאירוע נסי דרמטי דוגמת 'קריעת ים סוף'; התגברות רצון האל על חוקי הטבע והתערבותו בהיסטוריה לטובת העם הנבחר מחוללות את השינוי אצל יתרו.

במובן מסוים, מהווה יתרו אב-טיפוס לכל אדם היוצא למסע רוחני בעקבות התעוררות חיצונית.

בני אדם מסוימים יגיעו לאמת בעקבות הפנמת העיקרון של עליונות הצדק על שכרון הכוח; 'והאלהים יבקש את נרדף', ואולי מצופה מהנרדף שיבקש את האלוהים ולא ייהפך בעצמו לרודף.

אחרים יתרשמו מהתגלות האל העשויה להביא לחוויה רוחנית משמעותית; הקולות והברקים עלולים להתפרש כמבשרי הרס על-ידי אנשים אשר חווים את האל כגורם מעניש, אך קולו האמיתי של הנביא מבהיר שמדובר בעצמה של שלום, בתורה שהיא תורת חיים.

וקיימים גם בני אדם המושפעים מאירועים היסטוריים חריגים, בהם הם מצליחים לראות את יד ה', מתוך תובנה או מתוך פחד.

יתכן שכל אחד מאתנו יכול בשלב זה או אחר של התפתחותו הרוחנית, לבקש ולמצוא את קרבת האל ברובד אחר, אך קריעת ים סוף איננה אירוע מכונן מרכזי בתודעה הרוחנית של העם ואיננו מצווים לזכור אותה לדורות. לעומת זאת, מתן תורה כאירוע שמביא ברכה, חיים ושלום לעולם, ומלחמת ה' בעמלק, שהיא מלחמה נצחית שלנו ברוע האנושי, ללא הבדל דת, גזע ולאום, הם חלק בלתי נפרד מתודעתנו הרוחנית.