יום שבת, 26 באפריל 2008

בין שואה וזיכרון לעצמאות


הימים של "ספירת העומר", בין פסח לעצרת, מוזכרים במסורת התלמודית כימי פורענות, בהם נוהגים אנו מקצת מנהגי אבלות לזכרם של תלמידי רבי עקיבא שמתו במגפה, מכיוון שלא נהגו כבוד זה בזה. במסורת המאוחרת יותר, התווספו לזיכרון הפורענויות הראשונות "קהילות הקודש שמסרו נפשם על קדושת השם", כאשר תפילת אב הרחמים נהוגה בשבתות אלו גם בשבתות בהן מברכים את החודש. גם יום השואה נקבע בתקופה זו.

המסורת המקראית המקורית רואה דווקא בימים אלו ימים של התעלות, של שמחה ושל תקווה המצוינים על-ידי המצווה של ספירת העומר. ימי הספירה הם גם הימים בין חג הפסח, המציין את יציאתנו מעבדות לחירות לבין זמן מתן תורתנו והספירה מייצגת את הגעגוע להשלמתה של החירות הפיזית על-ידי החירות הרוחנית ("שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה").

יש כאן, אם כן, מתח דיאלקטי בין הרובד הקדום והמקורי של תקופה זו לבין זיכרון האירועים הקשים שאנו נוהגים לציין בימים אלו.

דומני שאנו נתקלים במתח זה, גם כאשר אנו מציינים תוך שבוע את יום הזיכרון לשואה, את יום הזיכרון לחללי מערכות ישראל ובצמוד אליו את יום העצמאות למדינת ישראל.

ערבוב זה של עצב ושמחה הוא מסימניו הבולטים של ההיסטוריה היהודית והוא מוצא את ביטויו במנהגים רבים : אכילת ביצה בליל הסדר, כזכר לחורבן, שבירת הכוס על-ידי החתן בחופתו וגם הביטוי "אעלה את ירושלים על ראש שמחתי" מבטאים בצורה נאמנה את הפרספקטיבה היחסית הנדרשת , וכפי שאומר זאת הרמב"ם לגבי מצוות הסוכה "שנזכור תמיד את ימי הרעה בימי הטובה".

עיקרון זה של ראייה מורכבת ומאוזנת הוא מנכסי צאן הברזל של המסורת היהודית, כי הרי אין דרך להתמודד בצורה שפויה עם העליות והמורדות בחיינו האישיים, הקהילתיים והלאומיים, אם ניכנע באופן מוחלט ובלעדי לתחושות ההווה ונתעלם מהעבר ומאפשרויות השינוי בעתיד.

הדברים נכונים וחשובים בכל שנה ושנה, אך דומני שבתקופה קשה זו הם מקבלים משמעות רלוונטית ביותר.

השואה האיומה שעברה על דור הורינו וסבינו היוותה נקודת מפנה ומשבר בחיי העם היהודי ובחיי האנושות כולה. אפילו עצם הצורך שיש ל"מכחישי שואה" למיניהם בהכחשה ובטשטוש העובדות מעיד על הקושי העצום להתמודד עם הזיכרון הקשה והמפלצתי.

יהודים רבים שנעקרו ממקומם, שאבדו הורים, בני זוג, אחים וילדים, ושנתקלו בצורה כה אכזרית באבדן צלם אלוהים ואדם איבדו את אמונתם באל טוב ומטיב ושאלו את עצמם שאלות קשות ונוקבות.

גם ברמה ציבורית, אנו נתקלים בשתי תגובות מנוגדות:

- מחד גיסא, קיימת נטייה אצל חלק מבני עמנו שהתאכזבו מהמוסר האנושי ומאומות העולם, להצדיק כל דבר שנעשה בשם העם היהודי, וזאת מכיוון שהשואה לימדה אותנו שאנחנו חייבים להיות חזקים ושאיננו יכולים לסמוך על אף אחד.

- מאידך גיסא, פיתחה השואה אצל חלקים מאתנו תחושה עמוקה של אמפתיה כלפי הסבל האנושי של כל אדם ואדם וכאשר אנשים אלו אומרים "לעולם לא עוד", כוונתם היא שהשואה לימדה אותנו שאסור לתת לאף אדם להתעלל באדם אחר, ושאסור לאף עם להתעלל בעם אחר.

ייתכן כי הצמידות הקשה והמורכבת בין ימי הזיכרון לשואה ולחללי המלחמות לבין יום העצמאות,מחייבת אותנו למציאת האיזון בין הזדהותנו העמוקה עם הגורל היהודי לבין האתגר הקשה של יצירת חברה צודקת ומוסרית, המכבדת כל אדם שנברא בצלם "ואחרי כן יקרא לך עיר הצדק, קריה נאמנה".

'כי גרים הייתם בארץ מצרים'

הסתיים חג הפסח, זמן חירותנו, בו אנו זוכרים ומזכירים לעצמנו את החוויה המכוננת של יציאתנו מעבדות לחירות. כידוע, אין זה הזיכרון היחיד ליציאת מצרים; במצוות רבות שאנו מקיימים יש אזכור כלשהו לחוויה מכוננת זו בתולדות עמנו. ואכן, חודש ניסן הוא 'ראש חודשים' – יש האומרים שאף בניסן נברא העולם; כמו-כן, נאמר כי "בניסן נגאלו ובניסן עתידין להיגאל". ואכן, יש לזכור את יציאת מצרים בהקשרים שונים ואף למטרות שונות. בפרשת אחרי מות, אנו מוזהרים לא לעשות 'כמעשה ארץ מצרים'.

לעומת זאת, הפסוקית 'כי גרים הייתם בארץ מצרים', מופיעה ארבע פעמים בתורה, כהנמקה מוסרית ופסיכולוגית החייבת להנחות אותנו כאשר אנו מתייחסים לגר הגר בתוכנו.

בפרשת משפטים נאמר:

וְגֵר לֹא תוֹנֶה וְלֹא תִלְחָצֶנּוּ, כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם (שמות כב, כ )

וְגֵר לֹא תִלְחָץ וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶשׁ הַגֵּר, כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם. (שמות כג, ט)

בפרשתנו:

וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר בְּאַרְצְכֶם לֹא תוֹנוּ אֹתוֹ. כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ, כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם, אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם. (ויקרא יט, לג- לד)

ובספר דברים:

כִּי ה' אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים, הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא, אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד. עֹשֶׂה מִשְׁפַּט יָתוֹם וְאַלְמָנָה וְאֹהֵב גֵּר לָתֶת לוֹ לֶחֶם וְשִׂמְלָה.

וַאֲהַבְתֶּם אֶת הַגֵּר, כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם. (דברים י, יז-יט)

חלק מפרשני המקרא מסבירים שהגר אליו מתייחסת התורה, הוא גר צדק, אך הדבר כאמור איננו מחויב המציאות ואולי אף סביר יותר להניח שמדובר בזר הגר אתנו, וזאת מכיוון שחלקו השני של הפסוק 'כי גרים הייתם בארץ מצרים' בוודאי אינו ניתן להתפרש אחרת; לא המרנו את דתנו במצרים – היינו זרים. בנוסף לכך, כל המושג של גיור, כפי שהוא מוכר לנו, התפתח בשלבים מאוחרים יותר.

אנו מצווים, אם כן, על פי דין תורה, להתייחס בהגינות לגר, לא להונות אותו, ואף לאהוב אותו ויש לעשות זאת, כי עלינו ללכת בדרכי ה', שהוא עושה משפט גר, יתום ואלמנה.

אך התורה מרגישה צורך להזכיר לנו בהזדמנות זו שגם אנחנו היינו גרים, ולכן 'ידעתם את נפש הגר'.

פרשנים שונים התייחסו בצורה שונה לאמירה זו. הרמב"ן מציג משנה סדורה בעניין זה.

והנכון בעיני כי יאמר, 'לא תונה גר ולא תלחצנו ותחשבו שאין לו מציל מידך', כי אתה ידעת שהייתם גרים בארץ מצרים וראיתי את הלחץ אשר מצרים לוחצים אתכם ועשיתי בהם נקמה, כי אני רואה 'דמעת העשוקים אשר אין להם מנחם ומיד עושקיהם כח', ואני מציל כל אדם מיד חזק ממנו. וכן 'האלמנה והיתום לא תענו כי אשמע צעקתם', שכל אלה אינם בוטחים בנפשם, ועלי יבטחו. ובפסוק האחר הוסיף טעם 'ואתם ידעתם את נפש הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים' (להלן כג ט). כלומר, ידעתם כי כל גר נפשו שפלה עליו והוא נאנח וצועק ועיניו תמיד אל ה' וירחם עליו כאשר רחם עליכם, כמו שכתוב (לעיל ב כג) ויאנחו בני ישראל מן העבודה ויצעקו ותעל שועתם אל האלהים מן העבודה. כלומר לא בזכותם רק שרחם עליהם מן העבודה. (רמב"ן שמות כב , כ)

הרמב"ן מדגיש אפוא בפירושו את הצדק האלוהי שייעשה, מתוך רגישותו של הקב"ה לעשוקים, לכל נרדף.

לעומת הרמב"ן, משווה הרש"ר הירש בין המוסר המצרי, השבטי, לבין מוסר התורה, האוניברסלי, וזו לשונו (שמות כב, כ):

בתור גרים הייתם משוללי זכויות במצרים, וזה היה שורש העבדות והעינוי שהוטל עליכם, על כן הישמרו לכם – זה לשון האזהרה – פן תעמידו את זכויות האדם במדינתכם על יסוד אחר מאשר האנושיות הטהורה, שהיא שוכנת בלב כל אדם באשר הוא אדם. כל קיפוח של זכויות האדם יפתח שער לשרירות ולהתעללות באדם – הוא שורש כל תועבת מצרים.

דברים חד-משמעיים אלו נכתבו לא במניפסט של 'בצלם', או בפרסום של האגודה לזכויות האזרח, אלא על ידי אחד מגדולי ישראל בגרמניה לפני כ-150 שנה ומעוררים התפעלות; הייתי שמח לקרוא או לשמוע יותר אמירות מסוג זה מפי רבני דורנו.

למה, אם כן, אין אלו הקולות הנשמעים לרוב במחוזותינו? מדוע קיימות בחברה הישראלית תופעות מדאיגות של ניצול ושל אפליית הזר?

יתכן שיש לדבר סיבות רבות, אך יתכן שאחת הסיבות העשויה להסביר את העדר הרגישות המוסרית בקרבנו, קשורה באופן פרדוכסלי לחוויית השואה והרדיפות שחווה העם היהודי בארצות שונות. ניתן להבין – אך אולי לא להצדיק – אטימות מסוימת אצל קרבן המתקשה להשתחרר מזהותו הקורבנית; אולי יצאנו מהגלות, אך לא הוצאנו את הגלות מתוכנו, ולא לקחנו אחריות מלאה על הנעשה בחברתנו.

יש לציין שמצוות אלו, המחייבות אותנו ליחס הוגן ושוויוני כלפי הזר, הן חלק מפרשת 'קדושים'; הקדושה כרוכה בהתעלות ובריסון, אך איננה יכולה להתקיים בחברה שאיננה מבוססת על צדק.

פרופ' נחמה ליבוביץ ז"ל מוכיחה שהביטוי 'יראת אלהים' מופיע בקשר להתנהגות אל בן המיעוט, אל בן עם אחר, כאשר מטבע הדברים, הזר חלש יותר ותלוי בחסדי השלטון יותר מהאזרח, השייך

לרוב.

יש לברך על התעוררותן של יוזמות חברתיות הנלחמות באי צדק חברתי ובאפליה, בהן השתתפו גם רבנים, אך עדיין יש מקום לזעקה גדולה על היחס המשפיל לגר הגר בתוכנו ולתיקון המצב.

היבטים אלו של קדושה ויראת אלוקים, המחוברים לזיכרון העבדות במצרים, ראויים להתבוננות בכל עת, אך בוודאי בימים אלו, בין יום השואה ליום העצמאות.

יום חמישי, 24 באפריל 2008

According to our tradition, after leaving Egypt, the Sons of Israel crossed the Red Sea on the Seventh Day of Pessach and the Egyptians who tried to stop them "were swamped in the middle of the sea… on that day, God rescued the Israelites from Egypt. The Israelites saw the Egyptians dead on the seashore".

One of the reasons for not chanting Hallel entirely on the Seventh Day of Pessach is related to the death of the Egyptians.

Maybe this teaches us that we should relate to Liberation and Redemption in a complex and dialectic way: Happiness and Joy about our Freedom, together with empathy and sorrow about the price our enemies paid for this liberation and victory.

Shabbat Shalom and Chag Sameach to all,

Pinchas, Tzippie and family

לפי המסורת, עברו בני ישראל את הים ביבשה בשביעי של פסח והמצרים שרדפו אחריהם טבעו בים.

אחת הסיבות המובאות לאמירת הלל בדילוג (חצי הלל) בשביעי של פסח היא כדי למהול את שמחתנו בצער על מות המצרים ובלשון חז"ל: "מעשי ידי טובעים בים, ואתם אומרים שירה!"

אולי ניתן ללמוד מכך שיש לאמץ עמדה מורכבת ודיאלקטית לחרותנו ולנצחוננו; לצד השמחה על ההצלה, השחרור והנצחון, יש לחנך לאמפתיה ולצער על המחיר ששילמו אויבינו למען חרותנו.

שבת שלום וחג שמח לכולכם,

פנחס, ציפי וילדיהם

יום שישי, 18 באפריל 2008

"ויש נספה בלא משפט"

בתלמוד הבבלי (חגיגה ד, ע"ב וה', ע"א) מסופר על מפגש תמוה בין רב ביבי בר אביי, אמורא בבלי ומלאך המוות, וזו לשון הגמרא:
"רב יוסף כי מטי להאי קרא בכי [כאשר רב יוסף היה מגיע לפסוק זה היה בוכה] (משלי י"ג) 'ויש נספה בלא משפט' (אמר): מי איכא דאזיל בלא זמניה [האם יש מי שנפטר לא בזמנו]? אין [כן], כי הא דרב ביבי בר אביי הוה שכיח גביה מלאך המות [כמו מעשה זה של רב ביבי בר אביי שמלאך המוות היה מצוי אצלו]
אמר ליה לשלוחיה [ ומלאך המוות אמר לשליחו]: זיל אייתי לי מרים מגדלא שיער נשייא [הבא לי את מרים הקולעת שיער הנשים]
אזל אייתי ליה מרים מגדלא דרדקי [הלך והביא לו את מרים מגדלת התינוקות]
אמר ליה: אנא מרים מגדלא שיער נשייא אמרי לך [ אמר לו:אני אמרתי לך להביא את מרים מגדלת שיער הנשים]
אמר ליה: אי הכי, אהדרה [אמר לו, אם-כן, אחזיר אותה]
אמר ליה: הואיל ואייתיתה, ליהוי למניינא [ אמר לו: הואיל וכבר הבאת אותה, שכבר תהיה כאן במנין המתים]
אלא היכי יכלת לה [אלא, איך יכולת להמית אותה]?
הות נקיטא מתארא בידה והות קא שגרא מחריא תנורא שקלתא ואנחתא אגבה דכרעה קדחא ואיתרע מזלה ואייתיתה. [היא היתה מחזיקה מרדה בידה ומכבדת את התנור, לקחה את האוד והניחה אותו על גב רגלה ונכוותה ואז הורע מזלה ויכולתי לקחת אותה והבאתיה]
אמר ליה רב ביבי בר אביי: אית לכו רשותא למיעבד הכי? [אמר לו ר' ביבי בר אביי: וכי יש לכם רשות לעשות כך]
אמר ליה: ולא כתיב ' ויש נספה בלא משפט' [א"ל: הרי כתוב "ויש נספה בלא משפט]?!
אמר ליה: והכתיב (קהלת א') 'דור הולך ודור בא' [א"ל: הרי כתוב: "דור הולך ודור בא"] ?!
אמר: דרעינא להו אנא עד דמלו להו לדרא והדר משלימנא ליה לדומה. [אמר לו: אני מחזיק אותם עד שימלאו להם שנות הדור ואחר כך אני מוסר אותם למלאך דומה, הממונה על נשמות המתים]
אמר ליה: סוף סוף שניה מאי עבדת [אמר לו: מה אתה עושה עם שנות החיים שהוקצבו לה]? אמר: אי איכא צורבא מרבנן, דמעביר במיליה מוסיפנא להו ליה והויא חלופיה [ אמר: אם יש תלמיד חכם המעביר על מידותיו, אני מוסיף לו את השנים האלו והרי היא חילופו]."
מותם של אנשים חפים מפשע ואפילו צדיקים, הטרידה את מנוחתם של רבים מבין הוגי הדעות בכל הדורות.
פרשני התורה, החל מחז"ל ניסו להסביר את מותם של בני אהרון, נדב ואביהוא, בדרכים שונות:
' בקרבתם לפני ה' וימותו': רבי יוסי הגלילי אומר: על הקריבה מתו ולא מתו על ההקרבה. רבי עקיבא אומר: כתוב אחד אומר 'בקרבתם לפני ה' וימותו' וכתוב אחד אומר 'ויקריבו לפני ה' אש זרה.' הכריע 'בהקריבם אש זרה לפני ה'' הוי על הקריבה מתו ולא מתו על ההקרבה. ר' אלעזר בן עזריה אומר: כדיי קרבה לעצמה וכדיי קריבה לעצמה. (סיפרא פרשת אחרי מות פרשה א)
מדרש קדום זה רואה בכל מקרה את מותם כעונש על הקרבת אש זרה או על התקרבות יתירה אל הקודש. מדרשים שונים מיחסים לבני אהרון חטאים שונים (הורו הלכה בפני רבם, נכנסו שתויים למקדש, חיכו למותם של משה ואהרון וכו)
פירושים שונים ניתנו למונח "אש זרה" .
בעמוד השער של גיליון זה, הבאנו את גישתו של הרש"ר הירש הרואה במותם עונש על גאווה יתירה לעומת גישת השל"ה המעצים את המוטיב של "בקרובי אקדש", כלומר הקב"ה רצה בקרבתם אליו כדי לחנוך את המקדש של מעלה.
בני אדם זקוקים להסברים וחשיבתם היא סיבתית באופייה ולכן, איננו יכולים בקלות להשלים עם מוות שרירותי.
מותם של שישה מיליונים מבני עמנו ועוד כמה מיליונים של בני אדם - חפים מפשע גם הם - מעמים אחרים בשואה היוותה עבור יהודים רבים בעיה תיאולוגית ואמונית קשה. הסופר אלי ויזל כתב באחד מספריו: "ראיתי את א-להים תלוי באושוויץ".
בעולם החרדי, היו רבנים שהתעלמו מהסוגיה הקשה לעומת אחרים (מבית מדרשו של הרבי מסאטמאר) שראו בשואה עונש על שהציונים דחקו את הקץ.
הרב פרופ' אליעזר ברקוביץ' ז"ל, הוגה דעות חשוב ניצול שואה, מתמודד בספרו "אמונה לאחר השואה" עם שתיקתו הנוראה של האלוהים בזמן השואה וכותב כסיכום לאחד הפרקים בספרו:
"מטרתנו אינה אפוא למצוא צידוק לדרכיו של אלוהים עם עמו, אלא לברר אם עדיין אפשר למצוא משמעות במתן תוקף לאמונה, למרות שתיקתו הנוראה של אלוהים בזמן השואה." (עמ' 77)
נראה לי שאם נתבונן בסיפור התלמודי המובא לעיל, נוכל אולי להבין גישה המאפשרת כיוון חשיבה קצת שונה והסתכלות אחרת על המציאות, על כל הבעייתיות שלה:
רב יוסף (כנראה רב יוסף בר חייא, ראש ישיבת פומבדיתא, רבו של אביי) אולי בוכה כי הוא יודע ש"יש נספה בלא משפט" אבל קשה לו לקבל את הערעור על הצורך האנושי בעולם הגיוני וצודק ומתוך עולם של אמונה מתרעם על האפשרות של מוות שרירותי, בלתי-צודק.
רב ביבי בר אביי (בנו של אביי, תלמידו של רב יוסף) נפגש, ע"פ הסיפור, עם התופעה האבסורדית של "מוות בטעות" ונכנס לוויכוח מעניין עם מלאך המוות על סדרי עולם. אמנם, מלאך המוות מנסה להסביר לו לכאורה סדר אחר מהסדר ההגיוני והצודק המוכר לו (דור הולך ודור בא, שנים קצובות וכו') אבל קשה לומר שהסבריו משכנעים במיוחד או מובנים במיוחד.
נראה לי שהמשפט החזק ביותר בסיפור הוא "ויש נספה בלא משפט". החוקיות שלפיה אנשים מתים או נהרגים היא מורכבת; לעתים, מחלה או תאונה או אירוע אחר מהווים מעין "סיבה" למותו של אדם (בדומה להסבר שניתן על-ידי שליחו של מלאך המוות על יכולתו להביא "בטעות" את האישה הלא נכונה) אך, המסר העיקרי בסיפור הוא ש"יש נספה בלא משפט", כלומר שאיננו יכולים להסיק בשום אופן שמותו של אדם היה עונש מן השמים ושהדבר "הגיע לו".
כנראה שאי-יכולתנו לשלוט בחיים ובמוות כוללת גם את אי-יכולתנו להבין באמת את סוד המוות.
כאמור, ריבוי ההסברים למותם של בני אהרון מראה לנו שבעצם לא ניתן למצוא למותם שום הסבר משכנע באמת ושאולי ה"סיבה" האמיתית למותם איננה מובנת לנו. הפסוקים במקרא מאפשרים קריאות שונות ודרשנים שונים הדגישו חלקים שונים בטקסט המקראי כדי לבסס את טיעוניהם אבל אולי, אם, בעקבות מאמינים גדולים דוגמת הרב פרופ' ברקוביץ' ז"ל ופרופ' ישעיהו ליבוביץ' ז"ל, נשתחרר מהצורך להסביר ונראה גם בדרשות השונות הזדמנות עבורנו למצוא את המשמעות האמונית הקיומית בחיינו, נכבד את זכרם של "הנספים ללא משפט".

"בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו ...."

אחד המשפטים המרכזיים שנאמר הלילה, בליל הסדר, הלקוח מהמשנה במסכת פסחים (י, ה) הוא: "בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים" והרמב"ם (משנה תורה, הלכות חמץ ומצה ז, ח' ) פוסק להלכה, בעקבות משנה זו :

"בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא עתה משיעבוד מצריים, שנאמר "ואותנו הוציא משם . . ." (דברים ו,כג). ועל דבר זה ציווה בתורה, "וזכרת כי עבד היית" (דברים ה,יד; דברים טו,טו; דברים טז,יב; דברים כד,יח; דברים כד,כב), כלומר כאילו אתה בעצמך היית עבד, ויצאת לחירות ונפדית."

ממשנה זו ומפסיקתו של הרמב"ם, אנו למֵדים שלמצווה של סיפור יציאת מצרים יש מטרה: לחוות כל שנה מחדש את חוויית השחרור, את חוויית המעבר מעבדות לחרות.

ואכן, הגמרא (בבלי פסחים קט"ז, ע"א) מספרת לנו על דו-שיח מעניין בין רב נחמן לעבדו דרו:

"אמר לו רב נחמן לדרו עבדו: עבד שמוציא אותו אדונו לחירות ונותן לו כסף וזהב, מה הוא צריך לומר לו? אמר לו: הוא צריך להודות ולשבֵּח לאדונו. אמר לו: אם כן, פטרתנו מלומר "מה נשתנה" ופתח ואמר 'עבדים היינו'."

הענקת משמעות רלוונטית ואקטואלית לסיפור מהווה אתגר רציני. אמנם, אנו מצווים לזכור את יציאת מצרים על כל צעד ושעל (בקידוש של שבת, בפרשיות התפילין, בקריאת שמע, באיסור להונות את הגר וכו') אך המצווה "לספֵּר" היא רק בליל חמישה עשר - "בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך" והיא שונה במהותה מהמצווה התמידית של הזכירה.

מהי אם כן המשמעות הרלוונטית של סיפור יציאת מצרים?

הקורא את המשנה שהזכרנו עד סופה יבחין בשתי מחלוקות:

- לגבי קריאת ההלל בליל הסדר, לפני אכילת המצה, המרור והסעודה , אומרים בית שמאי: עד היכן הוא אומר? עד "אם הבנים שמחה" (כלומר עד סוף הפרק הראשון). לעומתם, אומרים בית הלל: עד "חלמיש למעינו מים". קיימים הסברים שונים למחלוקת זו, אך בירושלמי מסבירים שבית שמאי מקפידים על הזכרת יציאת מצרים (המופיעה בפרק השני "בצאת ישראל ממצרים") עד לאחר חצות, זמן תחילת הגאולה, לעומת בית הלל הסבורים כי אין צורך להתעכב, מכיוון שממילא, יציאת מצרים החלה רק מהבוקר.

- רבי טרפון סבור שמסיימים את קריאת ההלל ב"אשר גאלנו וגאל את אבותינו", אבל ללא חתימה, לעומת רבי עקיבא, המוסיף פסקה המתייחסת לעתיד "כן ה' אלהינו ואלהי אבותינו יגיענו למועדים ולרגלים אחרים הבאים לקראתנו לשלום, שמחים בבנין עירך וששים בעבודתך ונאכל שם מן הזבחים ומן הפסחים... וחותמים: "ברוך אתה ה' גאל ישראל".

בעלי התוספות מפרשים את עמדתו של רבי טרפון בכך שהוא לא היה נוהג להאריך בבקשות, ולכן גם כאן , הוא מסתפק בהודאה על מה שכבר קרה, על הגאולה שכבר התרחשה לעומת רבי עקיבא, המאריך בדברי בקשה ולכן מסיים את ההלל בבקשה המתייחסת לגאולה העתידית.

רבי טרפון הקפיד, בדברים מסוימים, לנהוג כדברי בית שמאי (משנה ברכות א, ג) מכיוון שלמד בבית מדרשו ואכן, ניתן למצוא מכנה משותף בין המחלוקות:

לדברי בית שמאי, שחזור חווייה שהיתה, דורש מאתנו להמתין לנקודת הזמן בה התרחשה חוויה זו ואולי ניתן להשוות גישת בית שמאי כאן לשיטתו בהדלקת נרות חנוכה (פוחת והולך). תודעתו האמונית מבוססת על מה שכבר קרה ועל מה שמתרחש עכשיו (עבר והווה); לעומתו, לדברי בית הלל, אם הגאולה היתה, גם ניתן להלל ולשבח, אפילו אם זמנה עדיין לא הגיע.

גם רבי טרפון מתייחס בתודעתו האמונית למה שכבר התרחש ולמשמעות העכשווית של אותה התרחשות, אך תודעתו הדתית אינה כוללת את העתיד, לעומת רבי עקיבא, המאמין "האופטימי" המתייחס לנבואה העשויה להתקיים כאילו כבר התקיימה (וראו לסיפור השועל היוצא מבית קדש הקודשים, בסוף מסכת מכות).

הרמב"ם פוסק שעלינו לספר את סיפור יציאת מצרים ולחוות בחיינו, כאן ועכשיו , את חוויית השחרור, אך יחד עם זאת, בנוסח ההגדה, הוא פוסק כרבי עקיבא (וכבית הלל) ומשלב את הבקשה המבטאת את ציפייתינו לגאולה העתידית בברכה החותמת את החלק הראשון של ההלל.

תודעה דתית המבוססת על זכרון העבר ועל הפנמת המסרים המוסריים הנובעים מזכרון זה, עשויה ליצור עמדה של אמפתיה כלפי כל מי שמשועבד, כפי שהיינו אנחנו במצרים. יחד עם זאת, כשתודעה זו אינה כוללת היבט של תקווה ואמונה בעולם טוב יותר, עלול הדבר לגרום לייאוש ולדיכאון.

תודעה דתית המבוססת על אמונה בעתיד, עשויה להפיח תקווה במצבים בהם אנחנו חווים מחדש חוויה של עבדות , כדברי המהר"ל בפירושו על ההגדה, וזאת היתה גם גדולתו של רב עקיבא, שגם בתקופה של חורבן, זכה לשמוע מפי חבריו המיואשים "עקיבא, ניחמתנו". אך לעתים – והדבר קרה אפילו לרבי עקיבא – קיימת הסכנה , מרוב ציפיה לגאולה, של דחיקת הקץ, של פרשנות משיחית לארועים היסטוריים. לצד סכנה זו, קיימת גם סכנה אחרת, חמורה לא פחות מהראשונה: האמונה שגאולתנו יכולה לבוא על חשבון אחרים.

רק איזון נכון בין שתי התודעות עשוי לקדם אותנו, ביום מן הימים, לגאולה השלמה וכדברי הרמב"ם: (הלכות מלכים יב, ז-ח )

ז [ד] לא נתאוו הנביאים והחכמים ימות המשיח--לא כדי שישלטו על כל העולם, ולא כדי שירדו בגויים, ולא כדי שינשאו אותם העמים, ולא כדי לאכול ולשתות ולשמוח: אלא כדי שיהיו פנויין בתורה וחכמתה, ולא יהיה להם נוגש ומבטל, כדי שיזכו לחיי העולם הבא, כמו שביארנו בהלכות תשובה.

ח [ה] ובאותו הזמן, לא יהיה שם לא רעב ולא מלחמה ולא קנאה ותחרות--שהטובה תהיה מושפעת הרבה, וכל המעדנים מצויין כעפר. ולא יהיה עסק כל העולם, אלא לדעת את ה' בלבד. ולפיכך יהיו חכמים גדולים, ויודעים דברים הסתומים העמוקים; וישיגו דעת בוראם כפי כוח האדם, שנאמר "כי מלאה הארץ, דעה את ה', כמים, לים מכסים" (ישעיהו יא,ט).


יום חמישי, 17 באפריל 2008

In another 50 hours, here in Israel, and at the appropriate time elsewhere, Jews everywhere in the world will gather to celebrate the Seder and the question will be asked: "What is different tonight?"

Sometimes – as for me and my family this year – the obvious and spontaneous answer to that question can be painful, because we lost a very close friend with whom we have been celebrating the Seder for almost 22 years.

Maybe asking that "traditional" question now means: reflecting on what has changed and what we would like to be different in our lives at various levels.

Not asking questions implies stagnation, since change is intrinsically related to questions

Shabbat Shalom and Chag Sameach to all,

בעוד כ-50 שעות – כאן בארץ – ובשעות אחרות במקומות שונים בעולם,

יחגגו יהודים בכל העולם את ליל הסדר.

תישאל השאלה: "מה נשתנה"

לעתים – עבורי ומשפחתי השנה, בעקבות פטירתו של חבר יקר ואהוב אִתּו חגגנו את ליל הסדר קרוב ל-22 שנים – תהיה התשובה לשאלה זו עצובה וקשה.

אולי אפשר לחשוב על משמעותה של שאלה זו כמעין התבוננות על פשר השינויים שחלו בחיינו ועל מה שהיינו מבקשים לשנות בהם, במישורים שונים.

הימנעות משאלת שאלות פירושה: קיפאון והחמצה, מכיוון שהשינוי קשור באופן מהותי ל"שאלה".

שבת שלום וחג שמח לכולכם,



יום שני, 7 באפריל 2008

גדולתו של "שבת הגדול" מהי?

לעתים, אנחנו שואלים את עצמנו האם יום מסוים הוא גדול וחשוב בגלל שאירעו בו דברים גדולים, או מפני שאנחנו מצפים שיקרו בו דברים גדולים, או אולי יש כאן אפשרות לעשות בו דברים גדולים וחשובים.

המושג "שבת הגדול" נזכר לראשונה במקורותינו ב"טור" וזה לשונו:

שבת שלפני הפסח קורין אותו שבת הגדול; והטעם לפי שנעשה בו נס גדול, שפסח מצרים מקחו בעשור כדכתיב "בעשור לחודש הזה ויקחו להם שה לבית אבות שה לבית" ופסח שיצאו ישראל ממצרים היה ביום ה' (כדאיתא בסדר עולם) ונמצא שי' בחדש היה שבת, ולקחו להם כל אחד שה לפסחו וקשר אותו בכרעי מיטתו ושאלום המצריים למה זה לכם, והשיבו: לשחטו לשם פסח, במצות השם עלינו והיו שיניהם קהות על ששוחטין את אלהיהן, ולא היו רשאין לומר להם דבר, ועל שם אותו הנס קורין אותו שבת הגדול. (טור אורח חיים, סימן תל)

אנחנו מוצאים הסברים דומים אצל בעלי התוספות (שבת פז, ע"ב) ואצל חלק מפרשני המקרא בשינויים קלים, שקצרה היריעה מלפרטם. המכנה המשותף לכל ההסברים האלו הוא, שהם בעלי אופי היסטורי ומקורם במסורת אגדית חזל"ית, כלומר יום זה הוא גדול מפני שב"עבר" אירעו בו דברים גדולים, ולכן ציונו מתחבר למצווה של זיכרון יציאת מצרים כאירוע מרכזי ומעצב בחיי עם ישראל.

לעומת גישה זו, נוקטים המהר"ל מפראג, השל"ה והוגי דעות נוספים מהעולם הקבלי והחסידי בגישה המחברת שבת זו גם אל הגאולה העתידית; הם מתייחסים בין היתר לפסוק האחרון בהפטרה (מלאכי ג,ד) "הנה אנוכי שולח לכם את אליהו הנביא, לפני בוא יום ה' הגדול והנורא", וזה לשון המהר"ל: "ושבת שלפני הפסח נקרא שבת הגדול, והרבה דברים באו על זה ואין לך לומר רק לפני שמפטירין בו וערבה לה' (מלאכי ג') ובו כתיב "לפני בא יום ה' הגדול והנורא" ומפני זה נקרא שבת הגדול. ופירושו זה כי יציאת מצרים נקרא גדול על שם גדלות מעשיו הנוראים שעשה ופעל כאשר יצאו ממצרים, ולעתיד, לעולם הבא יקנו ישראל עוד מדריגה יותר עליונה, ויעשה הקדוש ברוך הוא עוד גדולות על כל גדולות נוראות על כל נוראות. שכאשר זכו ישראל למדריגת יציאת מצרים שעשה גדולות עימהם, יזכו למדריגה יותר עליונה שיעשה עימהם גדולות לעולם הבא. ולפיכך שבת שלפני פסח נקרא שבת הגדול, כי כל שבת הוא מעין וזכר לעולם הבא שנקרא שבת גם כן, ולפיכך השבת שהוא קודם הפסח הוא זכר לשבת הגדול שהוא יום הגדול והנורא, לפי שאותו שבת הגדול שהוא עולם הבא שיהיה לעתיד קודם וראשון במעלה ליציאה. (גבורות ה למהר"ל, עמוד קמז)

גישה זו, כאמור מדגישה את העתיד, והשבת שלפני פסח מייצגת את השבת העתידית שתקדים את הגאולה העתידית.

בעל "ייטב פנים", אחד מאדמו"רי סיגעט לבית טייטלבוים כותב, בהתייחסותו לשבת שקדמה ליציאת מצרים, שייחודה של אותה שבת היתה "לשם ה", וזה לשונו:

ואם כן היה היום ההוא שבת הגדול באיכותו מכל השבתות ששבתו מקודם בהיותם בארץ מצרים, שהיה הכוונה להנאת הגוף, אבל באותו שבת כיוונו רק לשם ה', ולכן נקרא שבת הגדול ר"ל באיכותו כאמור (ייטב פנים ח"ב דף קכא/ב).

גם רבי צדוק הכהן מלובלין מתייחס לתוכנה של השבת ומדבר על כח הדבור שבלימוד תורה ובסיפור יציאת מצרים היכולים להפוך את היום ליום גדול; ביטוי מעשי לתפישה זו נמצא במנהג לקרוא את ההגדה ובדרשת הרב (הגדול שבחבורה ) באותה שבת.

אנו רואים אם כן שלושה סוגים של "גדולה": הגדולה שבמסורת ההיסטורית ובזיכרון, הגדולה שבתקווה לעולם מתוקן לעתיד לבוא, והגדולה שבעשייה הרוחנית המשתדלת, כאן ועכשיו, ליצור בתוך עולם שבאופן בסיסי איננו עולם של גאולה אלא "עולם כמנהגו נוהג", איים של רוחניות וקדושה. ייתכן ושילוב של שלושת האלמנטים - הזיכרון, התקווה והמעשה - יכול להפוך שבת זו ליום גדול באמת.

יום שבת, 5 באפריל 2008

"כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם לַאֲחֻזָּה,
וְנָתַתִּי נֶגַע צָרַעַת בְּבֵית אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם"

נגעי הבית העסיקו את פרשני המקרא החל מחז"ל שתהו על מוזרות התופעה. גם רש"י בוחר פירוש מדרשי ורואה בנגעי הבית ברכה מסוימת וכך לשונו:
"ונתתי נגע צרעת - בשורה היא להם שהנגעים באים עליהם, לפי שהטמינו אמוריים מטמוניות של זהב בקירות בתיהם כל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר, ועל ידי הנגע נותץ הבית ומוצאן."
החזקוני מביא את דברי התוספות שרואים את נגעי הבתים כסימן לכך שבבתים אלו עבדו עבודה זרה כדי שיוכלו לדעת אֵלו מקומות לאבֵּד.
הפירוש הרדיקלי ביותר מופיע במסכת סנהדרין (עא, ע"א) בסוגיה המתייחסת למצוות הכתובות בתורה שאין להן משמעות "הלכה למעשה" אלא הן בבחינת "דרוש וקבל שכר" וכך נאמר בסוגיה זו לגבי הבית המנוגע:
"בית המנוגע לא היה ולא עתיד להיות - ולמה נכתב? דרוש וקבל שכר."
אמנם, הגמרא מביאה גם פירושים אחרים ועדות רחוקה על קיומם של בתים מנוגעים, אך בעל הסוגיה נותן מקום נרחב לגישת הטוענים שבן סורר ומורה, עיר הנידחת ובית המנוגע "לא היו ולא עתידים להיות" ונכתבו בתורה רק כדי "לדרוש ולקבל שכר".
מה, אם כן, ניתן לדרוש בסוגיה זו?
אנו מוצאים שתי גישות מנוגדות לכאורה בעניין אפשרות קיומם של בתים מנוגעים בירושלים:
הגמרא במסכת יומא (יב, ע"א) גורסת שירושלים - ומקום המקדש בוודאי - אינה מיטמאה בנגעים, מכיוון שהיא אינה נכללת במושג "אחוזתכם", בהתאם לגישה ש"ירושלים לא נתחלקה לשבטים"
לעומת זאת, דורש הדרשן במדרש ויקרא רבה:
"ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם" - זה בית המקדש, שנאמר: "הנני מחלל את מקדשי גאון עֻזכם" (ויקרא רבה יז, ז)
ניתן כמובן ליישב את הסתירה בין שני המקורות בכך שהמאמר במסכת יומא הוא הלכתי לעומת המאמר במדרש האגדה שמביע רעיון. המדרש אף ממשיך במטפורה בה התחיל:
"ובא אשר לו הבית - זה הקב"ה, שנאמר (חגי א) 'יען ביתי אשר הוא חרב',
'והגיד לכהן' - זה ירמיה, שנאמר (ירמיה א) 'מן הכהנים אשר בענתות'.
'כנגע נראה לי בבית' - זו טינופת עבודה זרה ויש אומרים: זה צלמו של מנשה ...(שם, שם)
נראה לי, אבל, שניתן לקרוא גם את המדרש וגם את המאמר התלמודי בדרך אחרת, מכיוון שבכל מקרה אין להלכה הזו כל יישום מעשי וגם ההלכה ניתנת להידרש במישור הרעיוני
הרש"ר הירש, בפירושו על הפסוק בויקרא מרחיב את הדיבור על כך שהנגעים נוהגים רק בארץ ישראל מחד גיסא אך, מאידך גיסא, רק "בארץ אחוזתכם", כלומר בית עם בעלות פרטית ידועה ולכן ברמה האידיאלית, ירושלים והמקדש "אינם מיטמאים בנגעים".
הנגע הוא אם כן נגע חברתי המתחבר להשלכותיה של הרכושנות היכולה לנבוע מבעלות פרטית.
יש, אם כן, סתירה מהותית בין קדושה לבעלות, ה"קודש" הוא נבדל ואיננו יכול להיכלל באף קטגוריה של בעלות נדל"נית או ריבונות.
הנגעים עלולים לפגוע גם ב"בבית המקדש", כאשר היחס אל המקדש הוא יחס רכושני ויחס רכושני בהכרח מביא לחילול הקודש. התיקון הוא בפינוי הבית, בהסגרתו, בהוצאת האבנים הנגועות (עבודה זרה), בהשלכתן אל מקום טמא ובהחלפת האבנים הנגועות באבנים אחרות.
אין צורך, דומני, להרבות בדברים, כדי להבין את משמעות הדברים לימינו; הקמת מדינת ישראל מציבה בפנינו אתגרים רבים וחשובים. יש ביכולתנו, אם נרצה בכך, לבנות בלבבנו ובחברתנו מקום למקדש, בו חיינו יהיו מקודשים והחברה תהיה בנויה על בסיס מוצק של אבני צדק; אין צורך לשם כך באבנים קונקרטיות אלא בבניית חברה השואפת לשלום, הדואגת לגר, ליתום ולאלמנה. יתכן שלצורך כך, יהיה צורך להחליף אבנים נגועות באבנים אחרות, אך כדי לשמור על קיום הבית, מצווה עלינו לדרוש את הלכות נגעי הבית ולמצוא את הדרך ליישמן.

יום שישי, 4 באפריל 2008

At a personal level, it was a very sad week for us, due to the passing away of a very close friend, after a short but very cruel illness. Being close to death affects us at various levels.
Last week's Torah reading related to the tragic death of Aharon's sons as well as to the Red Heifer, used as a ritual of purification from closeness to death. This Shabbat we'll read about other forms of impurity and purification and also about the initial stages of Liberation, starting with the setting of the lunar calendar. Human beings or nations that are enslaved or oppressed aren't in control of Time. I guess there must be some relation between impurity, slavery-oppression and death versus purification and liberation and life.
Shabbat Shalom – Hodesh Tov to all,