יום ראשון, 21 בספטמבר 2008

-->
"וכי ידיו של משה עושות מלחמה"?!
אין ספק שרבנו הקדוש, רבי יהודה הנשיא, השקיע מאמץ לא מבוטל בעריכת המשנה ואכן, כאשר אנחנו מתבוננים בסדר המשניות ובניסוחן, נצבים אנו בפני מלאכת מחשבת של ממש.
אמנם, לקראת סוף פרק שלישי במסכת ראש השנה, בין משנה ז, בה נאמר: "התוקע לתוך הבור או לתוך הדות או לתוך הפטס, אם קול שופר שמע, יצא. ואם קול הברה שמע, לא יצא. וכן מי שהיה עובר אחורי בית הכנסת, או שהיה ביתו סמוך לבית הכנסת, ושמע קול שופר או קול מגילה, אם כון לבו, יצא. ואם לאו, לא יצא,. אף על פי שזה שמע וזה שמע, זה כון לבו וזה לא כון לבו" לבין הלכה הנמצאת בסוף משנה ח', המסיימת את הפרק: . "חרש, שוטה, וקטן, אין מוציאין את הרבים ידי חובתן. זה הכלל; כל שאינו מחויב בדבר, אינו מוציא את הרבים ידי חובתן.", מופיע, לכאורה מחוץ להקשר המיידי, קטע "אגדי", בו נאמר: "והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל וגו'' (שמות יז), וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות מלחמה?. אלא לומר לך, כל זמן שהיו ישראל מסתכלים כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים היו מתגברים. ואם לאו, היו נופלין. כיוצא בדבר אתה אומר, (במדבר כא) 'עשה לך שרף ושים אתו על נס, והיה כל הנשוך וראה אתו וחי'. וכי נחש ממית, או נחש מחיה? אלא, בזמן שישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהן שבשמים, היו מתרפאים. ואם לאו, היו נמוקים לכאורה, "מה עניין שמיטה אצל הר סיני"?
רבנו מנחם בן שלמה "המאירי", בפירושו "בית הבחירה" על מסכת ראש השנה, מציע הסבר לסמיכות הקטע ה"אגדי" למשנה הקודמת, וזו לשונו: "מתוך שהיה מדבר בענין כונת הלב, הביא ענין זה להודיע שכל הדברים בכונת הלב הם תלויים", ובגרסת המשנה שהיתה לפניו, בדומה לכתבי יד אחדים, כתוב אפילו, בצורה מודגשת "אלא כל זמן שהיו ישראל מסתכלין כלפי מעלה ומכונים לבם (ולא משעבדים) וכו". על פניו, אם מתייחסים לדברים כפשוטם, יש כאן הסבר לקשר בין ההלכות על כוונת הלב, לבין מאמר אגדי המדגיש את כוחה של כוונה זו במלחמה ובריפוי. ייתכן שבהתבוננות מעמיקה בדברי המאירי, נגלה שיש בהם יותר מהנראה לעין במבט ראשון..
המאמר שדורש את הפסוקים בשמות י"ז (במלחמת עמלק) ובבמדבר כ"א (בפרשת נחש הנחושת) מציג תפיסת-עולם הנאבקת בחשיבה מגית ובא לומר לנו שאין כוח מגי בידיו של משה או בנחש הנחושת, כפי שיכול היה להשתמע מפשוטו של מקרא, אלא כוח ההכרעה המוסרי והרוחני שבידי האדם הוא לבדו מסוגל לנצח את עמלק או את הנחש המשתלח כתוצאה מרפיון רוחני ("ותקצר נפש העם בדרך"). גישה זו של חז"ל באה לידי ביטוי במדרשים רבים (בין היתר במכילתא על פרשת בשלח) המדגישים את ההיבט הרוחני של מלחמת עמלק.
ייתכן ש"עמלק" ו"הנחש" מייצגים, באופן מטפורי, שני דגמים של סכנות, עליהן יש להתגבר: העמלקיות מייצגת את הפיתוי של הסתמכות על הכוח וניצול כוח הנמצא בידי האדם כדי לפגוע בחלש ממנו.
"הנחש" או קוצר הרוח שבגללו נענש העם על-ידי "הנחשים השרפים" מייצג תחושה של אבדן-דרך, ייאוש ואבדן משמעות; העם אינו מבין את משמעות היציאה מעבדות לחרות ומתגעגע לתקופת העבדות.
שתי סכנות אלו, הפיתוי שבשכרון הכוח ובהפעלתו נגד חלשים ואבדן הדרך מרחפות על האדם בכל עת. בכל תהליך אישי או לאומי של צמיחה, שחרור וגאולה יש עליות ומורדות. כל אידיאולוגיה, נעלה ככל שתהיה, עלולה להתנוון ולא קרה שעם כלשהו בהיסטוריה האנושית הצליח תמיד להתגבר על הפיתוי שבניצול לרעה של הכוח אשר בידו.
הדרשה במשנה, על-פי קריאתו של המאירי, מלמדת אותנו שהדרך היחידה להתמודד בהצלחה עם סכנות אלו, שאף אדם או עם איננו מחוסן מפניהן, ואף להתגבר עליהן, היא ב"כוונת הלב", כלומר במודעות לסכנות אלו ובהכרה למחויבות מוסרית ורוחנית ל"אבינו שבשמים" שהוציא אותנו ממצרים ושציווה עלינו לזכור כי גרים היינו במצרים ועל-כן, אנו מצווים להכיר בפגיעותו של הגר והחלש - " לא תטה משפט גר יתום ולא תחבל בגד אלמנה. וזכרת כי עבד היית במצרים ויפדך ה' אלקיך משם, על כן אנכי מצוך לעשות את הדבר הזה".( דברים פרק כד פסוקים יז- יח).
"כוונת הלב" הנדרשת כאן פירושה מודעות לגאולה ולמחויבות הנובעת ממנה, שהיא הנותנת לה משמעות ומעניקה לה זכות קיום.
מהו, אם כן, הקשר האפשרי בין רעיונות נשגבים אלו להלכה המופיעה בסוף משנה ח' ("חרש, שוטה וקטן אין מוציאין את הרבים ידי חובתן וכו.")?
ייתכן שהכלל ההלכתי המופיע בסיומה של המשנה – כל שאינו מחויב בדבר, אינו מוציא את הרבים – נותן לנו מפתח להבנת המשמעות של קשר זה; כלומר, העקרון הקובע בקיומה של המצוה וביצירת ברית בין שליחו של הציבור ויכולתו ל"הוציא" את הציבור, לפעול בשמו ולייצגו, הוא יכולתו של אותו שליח ציבור לקבל על עצמו מחויבות אישית, הקשורה מחד גיסא ל"כוונת הלב", המצריכה תודעה של שחרור וגאולה, לצד תודעה של משמעות מוסרית ורוחנית של אותו שחרור. ומאידך גיסא, ליכולתו האובייקטיבית והסובייקטיבית של אותו אדם לתקשר עם הציבור ולהיתפס על-ידו כבעל כוונה.
בקונוטציה זו, ניתן אולי להבין את ההלכה שאינה מאפשרת ל"חרש שוטה וקטן", שאינם מסוגלים - לפחות כפי שהדברים נתפסו בתקופת חז"ל (מושגי החרשות השתנו לאורך השנים, ואף גרמו לפוסקי הלכה לבדוק מחדש את מעמדם ההלכתי של חרשים) – לקבל על עצמם מחויבות מתוך כוונת הלב המלאה, להיות שליחי ציבור בתקיעת שופר, כאשר נדרשת במצוות שופר כוונה מיוחדת, כדברי הרמב"ם (הלכות שופר פרק ב ,הלכה ד) "לא יצא ידי חובתו עד שיתכוין שומע ומשמיע", כלומר יכולת מֵרבית למודעות וכוונה ותקשורת יעילה המאפשרת לציבור לסמוך על שליח הציבור שהתמנה על-ידו שיבצע את שליחותו בנאמנות ולשליח הציבור לדעת שהציבור אתו.
לקול השופר, בדומה לידיו של משה ולנחש הנחושת, אין סגולות מגיות. משמעותו של הקול, שהוא נייטרלי וחסר-משמעות כשלעצמו, ניתנת לו על-ידי מקיימי המצוה, השומע והמשמיע.
מעבר למשמעות האישית שכל אדם רשאי למצוא בקולות היוצאים מהשופר, העשויים לעודדו להתבוננות ולתשובה, מקובלות עלינו כמה קביעות הלכתיות המאפיינות קולות אלו, ביניהן:
הקול הנשמע חייב להיות אותנטי, מקורי ולא הד לקול אחר ("אם קול הברה שמע, לא יצא"), לצד הקביעה הכללית ש"כל הקולות כשרים בשופר", המניחה את קיומם הלגיטימי של קולות שונים אותנטיים של שופרות שונים או בעלי תקיעה שונים.
אנו מבחינים בין "תקיעות" ל"תרועות ושברים".
ה"תקיעה" מתפרשת גם בתלמוד וגם ברמב"ם כצליל פשוט, המופיע בהקשרים של גאולה ונצחון, ומאורעות חשובים כדוגמת "והיה ביום ההוא, יתקע בשופר גדול".
לגבי התרועה, כותב הרמב"ם (ה' שופר ג, ב):
"תרועה זו האמורה בתורה, נסתפק לנו בה ספק לפי אורך השנים ורוב הגלויות, ואין אנו יודעין היאך היא, אם היא היללה שמיללין הנשים בנהייתן בעת שמיבבין, או האנחה, כדרך שיאנח האדם פעם אחר פעם, כשידאג לבו מדבר גדול או שניהם כאחד; האנחה והיללה שדרכה לבא אחריה הן הנקראין תרועה שכך דרך הדואג, מתאנח תחלה ואחר כך מילל, לפיכך אנו עושין הכל.
ומעניין לא פחות לבדוק מניין לומדת הגמרא (ראש השנה ל"ג, ע"ב) את משמעות התרועה, וזו לשונה:
דכתיב - ככתוב –(במדבר כט ) "יום תרועה יהיה לכם" ומתרגמינן –והתרגום - "יום יבבא יהא לכון " וכתיב באימיה דסיסרא – וכתוב לגבי אמו של סיסרא – (שופטים ה) "בעד החלון נשקפה ותיבב אם סיסרא "
ייתכן, אם כן, שגם בקולות השופר, קיימים שני ההיבטים עליהם מדברת המשנה:
קול התקיעה המחייב אותנו להתבונן ולהאמין במהלך כללי של שחרור וגאולה, מבלי לאבד את התקווה, לצד קול התרועה, היבבה, המלמד אותנו לא לאבד את רגישותנו לסבלו של האחר, גם כאשר אנחנו נלחמים נגדו, כי גם לסיסרא יש אם דואגת וסובלת.
(פורסם בגיליון ראש השנה תשנ"ט של "שבת שלום")

יום שישי, 19 בספטמבר 2008

Tomorrow, towards the end of the Book of Devarim, the end of the Year, and the end of the annual cycle of Torah reading, Moshe continues with some important recommendations to the People of Israel, before they will enter the Promised Land. At an emotional level, he behaves like a parent who knows he won't be there any more to see if the children will be faithful to his vision an behave according to his teaching.
Here specifically, it appears that by entering the Promised Land, people may become selfish and take everything they "own", "acquire" or "accomplish" for granted, without being grateful and taking care of the less privileged parts of society.
Probably this teaches that sometimes the solidarity existing in a minority group is challenged by an independent State; maybe it's easier to be faithful to moral values in the "desert", where there is no private property; creating a moral and caring society is a challenge.
Shabbat Shalom to all,

והיה כי תבוא אל הארץ



"והיה כי תבוא אל הארץ": גורל וייעוד

יחסי הגומלין בין תורת ישראל, עם ישראל וארץ ישראל הכוללים הסתכלות על העולם מחוץ לשלושה מרכיבי זהות אלו (חוץ לארץ, אומות העולם, תרבויות ודתות אחרות) דרך פריסמה המורכבת מתרכובת זו או אחרת של אלמנטים אלו, מהווים את שאלת השאלות של האדם היהודי בן זמננו.
בעבר, היתה נוסחת הפלא של הציונות הדתית "ארץ ישראל לעם ישראל על-פי תורת ישראל".
סיסמה זו שיקפה בצורה נאמנה את השאיפות הלאומיות והרוחניות של הציבור הדתי שאימץ את תפיסת העולם הציונית, להלכה או למעשה. היו בציונות הדתית זרמים שונים וכיווני התמודדות מגוונים שנועדו "להכשיר" עבור ציבור שלומי אמוני ישראל אידיאולוגיה חילונית ביסודה. (הראי"ה קוק דיבר על "המרד הקדוש")
נראה לי שכל מי שעיניו בראשו מבין היום שסיסמה זו - ככל סיסמה כנראה - בעייתית במובנים רבים:
- כאשר מתייחסים לארץ ישראל, לאילו חלקים ממנה מתכוונים? לכולה? ואם-כך, מהי התקופה ההיסטורית הקובעת את גבולותיה? ומה יהיה גורלם של עמים אחרים היושבים בארץ?
- מיהו עם ישראל? האם נבוא ונאמר שיהודים החיים בארץ, החשים ש"ארצנו ארצם, עמנו עמם ואולי במובן מסוים א-לוהינו א-לוהם" (כפרפרזה לדברי רות לנעמי),המוכנים לשאת את גורלו של העם היהודי על גבם, אך אינם בדיוק יהודים על-פי ההלכה, אין להם חלק ונחלה בישראל? ומהו מעמדו של היהודי (בהגדרה זו או אחרת) שאינו עולה לארץ מסיבות שונות?
- האם אנחנו באמת מתכוונים שחוקי תורת ישראל על-פי הבנתם ההלכתית יאומצו על-ידי העם היהודי היושב בציון?
ברור לנו היום שהמציאות היא מורכבת : חלק גדול מעם ישראל אינו נאמן לתורת ישראל, במובנה ההלכתי. רוב רובו של העם היהודי אינו חי בארץ ישראל, מתוך בחירה. בארץ ישראל עצמה חי, בנוסף לעם ישראל, עם אחר בעל שאיפות לאומיות ואזרחים רבים שאינם יהודים ע"פ ההלכה.
מציאות מורכבת זו מחייבת אותנו להתבונן ולדרוש את תורת ישראל כדי שזו תוכל להיות עבורנו "תורת חיים" ויקוים בה "וחי בהם", ולא, חלילה, "שימות בהם".
פרשתנו מתחילה בציוויים שניתנו לבני ישראל בהיותם במדבר לקראת כניסתם לארץ ישראל. פרק כ"ו מתחיל באמירה הנפלאה: "והיה כי תבוא אל הארץ אשר ה' א-להיך נתן לך נחלה וירשתה וישבת בה."
ומיד בפסוק ב' מצווים אנו על מצוות הביכורים, וזו לשון הפסוק:
"ולקחת מראשית כל פרי האדמה אשר תביא מארצך אשר ה' אלהיך נתן לך ושמת בטנא והלכת אל המקום אשר יבחר ה' אלהיך לשכן שמו שם."
קריאה מדוקדקת של שני פסוקים אלו מצביעה על קשר ברור בין הכניסה לארץ לבין מצוות הביכורים ואולי, אם רואים בתחילת הפרשה מעין כותרת ומבוא להמשך, על קשר ברור בין הכניסה לארץ לבין קיום המצוות בכלל. סמיכות זו כשלעצמה איננה מסבירה לנו את מהות הקשר והספרות המדרשית והפרשנית מציעה אפשרויות שונות לגבי קשר זה.
רבי אפרים מלונטשיץ, בעל פירוש "כלי יקר" מביא הסבר מעניין להצמדת פסוק ב' (הבאת הביכורים) לפסוק א' ולשימוש בביטוי "וירשתה וישבת בה" וזו לשונו:
"והיה כי תבוא אל הארץ וגו': לא מצינו לשון וירשתה וישבת בה כי אם כאן ובפרשת המלך, לפי שאחר ישיבה וירושה ישמן ישראל ויבעט וישאלו להם עניני שררות ככל הגויים, כך בפרשת ביכורים היתה הכוונה להכניע רום לבבם אשר אחר ירושה וישיבה ישיאם לבם לומר כי להם הארץ ובחרבם ירשוה וישכחו את ה' שאמר הכתוב: 'והיה כי תבוא אל הארץ אשר ה' אלהיך נותן לך נחלה' כי באמת לא בתורת ירושה אתה בא אל הארץ, כי בית והון נחלת אבות, אבל מה הארץ נתונה לך במתנה על מנת להחזיר אליו גמולו ולשמור כל מצותיו ולבבך לא כן ידמה אלא וירשתה שתחזיק בה כיורש כאילו היא ירושה לך מאבותיך וישבת בה כתושב לא כמו שנאמר (ויקרא כה כג) 'והארץ לא תמכר לצמיתות כי לי הארץ כי גרים ותושבים אתם עמדי' וכל זה יביאך לידי רום שתשכח את ה', על כן אנכי מצוך מצות הביכורים וכן פירש הרמב"ם שעיקר טעם מצוה זו ההכנעה וההשתעבדות אל השי"ת." (כלי יקר דברים כו , א)
על-פי תפיסה זו, מלמדת אותנו התורה שכניסתנו לארץ ושליטתנו בה עלולה מטבע הדברים להגביר ולהעצים בתוכנו מגמות של יוהרה וגבהות-לב והמצוות הקשורות במלך ("לא ירום לבבו") ובביכורים נועדו לרסן מגמה זו.
הרש"ר הירש מרחיק לכת עוד יותר ורואה בארץ ובנכסיה אמצעי לעבודת ה' וזו לשונו:
"שלושת המעשרות מורים לנו שעלינו לנצל את נכסינו החומריים למטרות שהותוו להן בידי ה', והרי אלו מטרות הרוח, הגוף ושלום הרֵע. בתורה נאיר את עיני רוחנו (מעשר ראשון), בטהרה מוסרית נטפח את גופנו (מעשר שני), ובהתמסרות הנובעת מתחושת החובה נקדם את שלום רֵעֵנו (מעשר עני)עלינו לבנות חיי עם שהגשמת המטרות האלה היא תמצית כל שאיפתו החומרית. כך נהיה משוחררים מכל אנוכיות ונקיים מכל השחתה מוסרי, וחיינו יהיו בריאים ומושלמים מבחינה אנושית." (מתוך פירוש הרש"ר הירש על דברים כ"ו, ט"ו).
אין ספק שחזונו זה של הרש"ר הירש על חברה "בריאה" שונה בתכלית השינוי מחזון ה"נורמליות" המגולם ב"גנב עברי" וכו.
בפרשה מוזכרים תנאי הברית בין הקב"ה לעם ישראל, הקללה והברכה, הגמול והעונש, אך באופן מפתיע, מסתיימת הפרשה בפסוק (כ"ט, ח): "ושמרתם את הברית הזאת ועשיתם אֹתם, למען תשכילו את כל אשר תעשון".
הפסוקית " למען תשכילו את כל אשר תעשון" אינה ברורה וחד-משמעית. לכאורה, ע"פ פשוטו של מקרא, שמירת הברית מובילה ל"תשכילו את כל אשר תעשון".
חז"ל מפרשים את הביטוי כדלהלן:
"א"ר יהושע בן לוי: דבר זה כתוב בתורה ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים: כל העוסק בתורה, נכסיו מצליחין לו. כתוב בתורה, דכתיב {דברים כט}'ושמרתם את דברי הברית הזאת ועשיתם אותם, למען תשכילו את כל אשר תעשון' "(בבלי עבודה זרה יט, ע"ב
לכאורה, קיימת ע"פ הבנה זו, הקבלה בין "להשכיל" לבין "להצליח". והדברים תמוהים.
ואכן, הרש"ר הירש מעיר (כפי הנראה בתגובה לפירושים מעין אלו):
"למען תשכילו את כל אשר תעשון': נראה לנו שאין כל סיבה - בשום מקום במקרא - לפרש את "השכיל" בהוראת הצלחה. המשמעות הטבעית של הפעלת השכל והתבונה מספיקה בכל מקום. פירוש "השכיל דרך" הוא בכל המקרא: להכין צעדו בתבונה, ללכת בתבונה."
(מתוך פירוש הרש"ר הירש על דברים כ"ט, ח)
ובעל פירוש "כלי יקר", גם הוא, מבין ש"להשכיל דרך" הוא תוצאה של שמירת הברית.
'ושמרתם וגו ועשיתם אותם למען תשכילו את כל אשר תעשון': לפי שמצוה גוררת מצוה (אבות ד ב), על כן אמר שמצוה אחת גורמת שתשכילו את כל אשר תעשון כי כל אחת גוררת חברתה וז"ש (שם ד ב) ששכר מצוה מצוה וז"ש ושמרתם ועשיתם אותם כי השמירה תגרור העשיה ושכר העשיה הוא למען תשכילו עוד להבא את כל אשר תעשון. (כלי יקר על דברים כט, ח)
והיטיב לבאר זאת בעל "ייטב פנים", בבואו לפרש את הרמב"ם (הלכות תשובה והקדמה לפ' חלק)
"ואמרו חכמים לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה שמתוך כך בא לשמה, לפיכך כשמלמדין את הקטנים והנשים ועמי הארץ אין מלמדין אותן אלא לעבוד מיראה של עונש, וכדי לקבל שכר עד שתרבה דעתן ויתחכמו ויעבדוהו מאהבה. ובזה דרשתי סמיכות שאחר דברי התוכחה אמר (דברים כט ח)'ושמרתם את דברי הברית הזאת ועשיתם אותם' דייקא, כמ"ש הרמב"ם שם עושה האמת בשביל שהוא אמת, ולא בשביל פרס או מיראה של עונש, למען תשכילו את כל אשר תעשון ,כלומר שהעשיה יהיה בכח השכל שבמוח ולב."
ייתכן שמתאפשרת קריאה של פרשת "כי תבוא" ברבדים שונים ואולי מדברת התורה במושגים שונים של "לשמה" ו"שלא לשמה" לאנשים שונים: ה"עונש" וה"שכר" נועדו ללמֵד (כדברי הרמב"ם בהקדמה לפ' חלק וכדברי בעל "ייטב פנים") את "קטני האמונה" לעבוד "מיראה".
ייתכן שכל אחד מאתנו נמצא לעתים בשלב של "עבודה מיראה" וזקוק לתמריצים חומריים ומוחשיים כדי לדבוק בדרך הנכונה.
אך, ביסודו של דבר, נראה שהכניסה לארץ והאפשרות ליהנות מפירותיה ונכסיה איננה פרס או מטרה בפני עצמה, אלא תשתית לחיים לאומיים ואנושיים נורמליים המשמשים אתגר ליצירת חברה המושתתת על אדני הצדק והמוסר, תוך כדי התמודדות עם מציאות מורכבת ולשם כך, אכן מן הראוי שנוכל "להשכיל את כל אשר נעשה" וכדברי הרש"ר הירש "ללכת בתבונה".

יום חמישי, 11 בספטמבר 2008

במלחמת הרשות הכתוב מדבר




-->
"במלחמת הרשות הכתוב מדבר"


רש"י, בעקבות חז"ל (בבלי קידושין כא, ע"ב, ומדרש תנחומא) דורש את סמיכות הפרשיות בין "אשת יפת תואר", "האישה השנואה" ו"בן סורר ומורה", וזו לשונו:
"ולקחת לך לאשה - לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע. שאם אין הקב"ה מתירה ישאנה באיסור. אבל אם נשאה, סופו להיות שונאה, שנאמר אחריו (פסוק טו) 'כי תהיין לאיש שתי נשים, האחת אהובה והאחת שנואה' וסופו להוליד ממנה בן סורר ומורה, לכך נסמכו פרשיות הללו."
דומני שמשפט המפתח הוא 'לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע'; הקב"ה מכיר את נפש האדם ואת יצריו ולכן מוכן לא 'לאסור' בתורה את מה שיתכן שבני אדם רבים יעשו במלחמה בכל מקרה. אך, סמיכות הפרשיות מלמדת אותנו כנראה שכל ההמשך (שנאת האישה השבויה ולידת הבן העבריין) נובע ישירות מהכניעה להתנהגות יצרית שאינה מתחשבת בשום ערך מוסרי, כי הרי רש"י, בעקבות חז"ל בספרי דורש "אשת יפת תואר" - 'אפילו אשת איש'. המקרא אינו מספר לנו באופן מפורש מהי עמדתה של אותה 'אשת יפת תואר', ומה היא מרגישה כלפי אותו חייל מצבא האויב ש'לקח' אותה, אך מכיוון שהתורה מספרת לנו בהמשך 'וישבה בביתך ובכתה את אביה ואת אמה ירח ימים', אנו יכולים להניח שמדובר כאן אפילו באונס. התורה גם מצווה על האדם שלקח אותה בסערת הקרב, לשחרר אותה ללא תמורה, אם מאס בה - "לא תתעמר בה תחת אשר עניתה". לקיחת האישה בשדה הקרב נחשב לעינוי.
דומני שאת סמיכות הפרשיות הנדרשת על ידי רש"י בעקבות חז"ל ניתן להרחיב לדברי רש"י , גם הם בעקבות חז"ל, המופיעים בתחילת הפרשה. רש"י מפרש, בעקבות מדרש התנאים ספרי:
'כי תצא למלחמה – במלחמת הרשות הכתוב מדבר.'
'כי' מבטא מצב התלוי בבחירתו של האדם; לא מדובר כאן במלחמת מצווה, אלא במלחמה יזומה על ידי הנהגת העם.
הרמב"ם מגדיר בתמציתיות מהי מלחמת מצוה ומהי מלחמת הרשות, וזו לשונו (הלכות מלכים ה, א):
'אין המלך נלחם תחלה אלא מלחמת מצוה, ואי זו היא מלחמת מצוה? זו מלחמת שבעה עממים, ומלחמת עמלק, ועזרת ישראל מיד צר שבא עליהם, ואחר כך נלחם במלחמת הרשות והיא המלחמה שנלחם עם שאר העמים, כדי להרחיב גבול ישראל ולהרבות בגדולתו ושמעו.'
למלחמת עמלק כפשוטה - ולא המלחמה הנצחית והסמלית כנגד הרוע המוחלט - ולמלחמת שבעת עממים, יש משמעות היסטורית בלבד ('וכבר אבד זכרם'). המלחמה היחידה היכולה להיקרא היום "מלחמת מצווה' היא 'עזרת ישראל מיד צר שבא עליהם', דהיינו מלחמת 'אין ברירה' שמטרתה להגן על העם מפני התקפת אויב המאיים על קיומו. כל מלחמה אחרת היא 'מלחמת רשות'.
ההלכה שמקורה במשנה סנהדרין (א, ה) קובעת:
'ואין מוציאין למלחמת הרשות אלא על פי בית דין של שבעים ואחד'.
כלומר: נחוצה מערכת בקרה של האינסטנציה השיפוטית העליונה על החלטת ההנהגה המדינית לצאת ל'מלחמת ברירה' ואסור להיגרר למלחמה כזו באופן יצרי ואימפולסיבי.
יתכן שעצם המושג 'רשות' טעון בירור והתבוננות. ברור לנו שעמדת התורה לגבי לקיחת 'יפת תואר' אינה חיובית והדרשה המובאת ע"י רש"י ממחישה זאת באופן חד משמעי. אך, יתכן שבכלל השימוש בקטגוריה של 'רשות' שמור במקרים רבים למצבים בהם התורה אמנם אינה 'אוסרת', אך גם אינה רואה את התופעה כחיובית ורצויה.
המשנה והגמרא במסכת מכות (פרק ב) דנות בדינו של גואל הדם ש'רצח' את הרוצח בשוגג שיצא מחוץ לעיר המקלט. ההלכה מאמצת את גישתו של רבי עקיבא האומר: רשות ביד גואל הדם, והרמב"ם בפירוש המשניות וגם במשנה תורה מפרש שהמדובר במצב בו היציאה מעיר מקלט נעשתה במזיד. התורה משתמשת במונח "ורצח גואל הדם את הרוצח"; אמנם, גואל הדם לא יועמד לדין על רצח זה, אך הריגתו את הרוצח מכונה 'רצח'.
הראי"ה קוק זצ"ל רואה בלשון התורה המתייחסת לאכילת בשר 'כי תאוה נפשך לאכול בשר', מעין 'גערה נסתרת'.
מאמרו הידוע של רבי יוחנן(בבלי בבא מציעא ל ע"ב) על הסיבה לחורבן ירושלים מבטא רעיון דומה:
'אמר רבי יוחנן: לא חרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה. - אלא דיני דמגיזתא לדיינו? - אלא אימא: שהעמידו דיניהם על דין תורה, ולא עבדו לפנים משורת הדין.'
הציווי הכוללני 'ועשית הישר והטוב' אינו מתייחס, כידוע, לקטגוריות הלכתיות מוגדרות. דומני שיש בכל הדוגמאות המובאות אמירה ברורה לגבי מישור רוחני ומוסרי שהוא מטא-הלכתי, שהוא מעבר למושגים של "מותר" ו"אסור". הקטגוריה 'רשות' אינה זהה למעשה רצוי ומוסרי, ישר וטוב בעיני אלהים ואדם; היא משקפת תחום מסוים של התנהגויות אנושיות וחברתיות שהתורה לא אסרה במישור ה"הלכתי" הפורמלי.
יתכן שהתורה מעבירה לנו מסר חשוב דרך קיומו של תחום שהוא "רשות". ההלכה תוחמת את התנהגותו של אדם בגבולות חיצוניים ופורמליים; "ד' אמות של הלכה" מייצגות מרחב חוקי-חברתי המווסתות את הדרישות המינימליות המופנות כלפי האדם היהודי, אך דרישות אלו אינן ממצות את הטוב והישר, את הראוי, המוסרי והנעלה מבחינה רוחנית.
בכל הקשור לתחום זה, המכונה "לפנים משורת הדין", "מידת החסידות", נתונה ההכרעה בידי האדם והחברה.
אם נתייחס להבנתם של חז"ל ורש"י את סמיכות הפרשיות בהקשר של "דברה תורה כנגד יצר הרע" ונתבונן במסר העולה מן הדברים, נראה לי שלא יהיה זה מופרך 'למתוח' את סמיכות הפרשיות עד לתחילת הפרשה.
הנהגה המוציאה את העם ל'מלחמת הרשות' עלולה לעשות זאת, כדברי הרמב"ם שהובאו לעיל, "כדי להרחיב גבול ישראל ולהרבות בגדולתו ושמעו.'. המניע ליציאה למלחמת הרשות הוא פוליטי-טריטוריאלי או קשור לשיקולים של יוקרה אישית. אם החלטה זו אינה מאושרת על ידי אינסטנציה שיפוטית בלתי תלויה (סנהדרין של שבעים ואחד), יש סיכוי גדול שהמניע הוא יצר הכיבוש הקיים בכל אדם ובכל חברה.
התורה מספרת לנו מה התרחיש הצפוי כאשר בוחרים לצאת למלחמה שאינה 'אסורה' אמנם, מכיוון ש"דברה תורה כנגד יצר הרע", אך מלמדת אותנו שלכל אדם, לכל חברה, לכל עם ולכל מדינה נתונה הבחירה בין כניעה ליצר הכיבוש לבין התנהגות מוסרית הדורשת ריסון ואיפוק.
התורה גם מלמדת אותנו שלכל בחירה יש השפעה על אופיו של אדם או על אופיה של חברה. "אבינו שבשמים, ברך את מדינת ישראל...ושלח אורך ואמִתך לראשיה, שריה ויועציה ותקנם בעצה טובה מלפניך".
מלחמת רשות ומלחמת מצווה



רש"י, בעקבות מדרש התנאים ספרי, מפרש את "כי תצא למלחמה" – במלחמת הרשות הכתוב מדבר, כלומר פרק זה כולו מתאר מצב בו הנהגת העם החליטה לצאת ל"מלחמת ברירה". אמנם, גם למלחמה זו נקבעו מגבלות הלכתיות ברורות, כפי שנאמר במשנה (סנהדרין א, ה) : "ואין מוציאין למלחמת הרשות - אלא על פי בית דין של שבעים ואחד" ויתכן שהדבר נועד להגביל את שרירות לבה של החלטה פוליטית או צבאית על ידי "שלטון החוק", אך איננו בטוחים שהדבר תמיד פעל "לפי ההלכה".
מכל מקום, רש"י , בעקבות מדרש תנחומא, מפרש את סמיכות הפרשיות בפרשה זו ורואה קשר בין מעשה יפת התואר לבין האישה השנואה ובין האישה השנואה לבן סורר ומורה, וכך לשון רש"י (כא, יא):

'ולקחת לך לאשה' - לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע. שאם אין הקב"ה מתירה, ישאנה באיסור. אבל אם נשאה, סופו להיות שונאה, שנאמר אחריו (פסוק טו) 'כי תהיין לאיש ...' וסופו להוליד ממנה בן סורר ומורה, לכך נסמכו פרשיות הללו.
רש"י מתמצת את דברי התנחומא ומתעכב על סמיכות הפרשיות בין "אשת יפת תואר", "האישה השנואה" ו"בן סורר ומורה" בלבד.
ניתן להרחיב את דברי רש"י לשני הכיוונים:
א. אין לשכוח שהסיפור כולו מתחיל ב"מלחמת הרשות"; תופעת "אשת יפת תואר" והנטייה להיגרר אחרי יצר הכיבוש כנראה שכיחות יותר, כאשר מדובר במלחמת "ברירה". התורה מספרת לנו שבמצב זה, יצר הרע עלול להשתלט על האדם, והאדם נמצא במצב רוחני נחות. במצב זה, אין באפשרות התורה לאסור על האדם את ההיענות ליצר באופן גורף; התורה מנסה לצמצם את הנזקים, אבל מודיעה לנו שהתוצאות לא תהיינה טובות. יצר הכיבוש אינו מוביל לאהבה או ליחסים של כבוד הדדי, ולכן סביר להניח שהילדים, יוולדו עם "פצע". ילדים אלו נוצרו בחטא , נולדים בחטא ומתפתחים בחטא.
ב. בעל מדרש תנחומא עצמו קורא את כל הפרשה בהקשר של "מצווה גוררת מצווה ועבירה גוררת עבירה", וזו לשון המדרש (תנחומא כי תצא, א):
" כי תצא למלחמה - שנו רבותינו: 'מצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה'.
וראית בשביה וגו' וגלחה את ראשה ועשתה את צפרניה' - כדי שלא תמצא חן בעיניך,
מה כתיב בתריה? 'כי תהיין לאיש שתי נשים' ... שתים בבית מריבה בבית, ולא עוד אחת אהובה ואחת שנואה או שתיהן שנואות.
מה כתיב אחריו? 'כי יהיה לאיש בן סורר ומורה' - כל מאן דנסיב יפת תאר נפיק מנייהו בן סורר ומורה, שכן כתב בדוד על שחמד מעכה בת תלמי מלך גשור בצאתו למלחמה יצא ממנו אבשלום שביקש להרגו, ושכב עם עשר פלגשיו לעיני כל ישראל ולעיני השמש, ועל ידו נהרגו מישראל כמה רבבות ועשה מחלוקת בישראל ונהרג שמעי בן גרא ושבע בן בכרי ואחיתופל ולמפיבשת ולאיש בשת הרג והשליט ציבא על כל בית שאול...כתיב אחריו 'כי יהיה באיש חטא משפט מות והומת' - אם ניצל מזו לא ניצל מזו, למדנו שעבירה גוררת עבירה ומצוה גוררת מצוה, מנין דכתיב 'כי יקרא קן צפור לפניך שלח תשלח וגו' למען ייטב לך והארכת ימים' אחריו מה כתיב? 'כי תבנה בית חדש' - תזכה לבנות בית חדש ולעשות מעקה, מה כתיב אחריו? 'לא תזרע כרמך כלאים' - תזכה לכרם ולזרוע שדה, מה כתיב אחריו? 'לא תחרוש בשור ובחמור' - תזכה לשורים וחמורים, מה כתיב אחריו? 'לא תלבש שעטנז' - תזכה לבגדים נאים מן צמר ולבגדים נאים מפשתים, מה כתיב אחריו? 'גדלים תעשה לך' - תזכה למצות ציצית, מה כתיב אחריו 'כי יקח איש אשה' תזכה לאישה ולבנים, הרי למדנו שמצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה, לפיכך נסמכו פרשיות אלו זו לזו."
בעל המדרש הזה קורא אמנם חלק גדול מפרשת כי תצא כרצף של דברים הקשורים אחד בשני, אך גם הוא איננו ממשיך עם כיוון פרשני זה עד סוף הפרשה. דבריו מסתיימים בכך שהאדם הזוכה לקיים מצוות ציצית, זוכה גם לאישה ולבנים, אך בדרשתו, הוא רואה את "כי יקח איש אשה" כתוצאה של קיום מצוות ציצית, אך מתעלם מהמשך הפסוק "ובא אליה ושנאה" ו"שם לה עלילות דברים" – אין כאן, אם כן תוצאה נאותה של קיום מצוות ציצית ואדם עלול לשאול את עצמו: "זו מצוה וזו שכרה"?!
יתכן שניתן לקרוא את דברי המדרש בצורה פחות החלטית ופחות דטרמיניסטית: גם קיומה של מצוות ציצית אינה מגנה על האדם מפני השנאה שהוא עלול לפתֵח כלפי ארוסתו או כלפי כל אדם. אדם המקיים מצווה זו או אחרת איננו קונה בזה תעודת ביטוח נגד שנאה והתנהגות בלתי מוסרית. הציצית יכולה להוות תזכורת לאדם שרוצה לזכור, אך הדבר תלוי ברצונו של האדם ובבחירתו.
בכל שלב ושלב, נמצא האדם בפני הבחירה והגרירה אינה אלא דרך שההולך בה מגביר את סיכוייו למצוא עצמו חוטא או צדיק, אך הדברים אינם פועלים בצורה אוטומטית.
היה מעניין לבחון את כל הקשרים מסוג זה בפרספקטיבה של "סמיכות פרשיות", אך הדבר דורש עיון החורג ממסגרת זו.
רש"י עצמו, שוב בעקבות התנחומא, קורא את הפרשה של זכירת עמלק בסוף פרשתנו כהמשך של חוסר יושר, וזו לשונו (כה, יז):
"זכור את אשר עשה לך" - אם שיקרת במדות ובמשקלות, הוי דואג מגֵרוי האויב, שנאמר (משלי יא א) 'מאזני מרמה תועבת ה'', וכתיב בתריה 'בא זדון ויבא קלון' (משלי יא, א-ב)
ניתן לקרוא בדברי רש"י את הופעתו של עמלק כ"עונש" על חוסר יושר, במידה מסוימת יש כאן "מידה כנגד מידה", כי בעל הכוח המרמה במידות ובמשקלות, מנצל עמדה של כוח כדי לנצל את חולשת האחר , והרי זה אפיונו העיקרי של עמלק ("ויזנב בך כל הנחשלים אחריך...ואתה עייף ויגע"); אך אולי אין כאן בהכרח עונש, אלא קביעה של כללי משחק ויצירת תרבות; מטבע הדברים, אם תאמץ תרבות עמלקית, המנצלת את חולשת האחר, אלה יהיו "כללי המשחק" בחברה בה אתה חי וכללי משחק אלו יפעלו גם נגדך.
ואם נרצה לקשור דברים אלו לתחילת הפרשה, נוכל לומר שבמידה מסוימת, בחירת העם לצאת למלחמת "ברירה" עלולה להוביל את הלוחמים להשתלטות יצר הכיבוש, שגם היא עמלקיות, והמלחמה נגד עמלקיות זו היא מלחמת מצווה, אותה אנו מחויבים לנהל בכל דוד ודור וביתר שאת, עם כניסתנו לארץ ישראל – "והיה כי תבוא אל הארץ".

יום שישי, 5 בספטמבר 2008

At the end of the Torah section we'll read tomorrow, we'll read about a ceremony , after discovering a corpse and not finding the murderer, during which a calf is decapitated and sacrified. During this ceremony, the "elders" (the leadership) after washing their hands over the decapitated calf at the stream shall speak up and say, 'Our hands have not spilled this blood, and our eyes have not witnessed it'.

According to our Sages, this reflects the moral responsibility of the leadership even if they weren't involved directly in this murder.

Maybe this teaches us that even now, when tragic assassinitions of little children by their parents happen, the entire society should feel responsible and think what could be done to avoid this.

Shabbat Shalom to all,