יום ראשון, 23 בנובמבר 2008

בארות יצחק - חפירות וסימנים

בארות יצחק: חפירות וסימנים


באחד הפולמוסים על עליונות תרבותית, התריס רומאי כנגד ירושלמי בגאווה: "אתה יודע שבחפירות ארכיאולוגיות ברומא מצאו חוטים מתחת לאדמה?!"

- והירושלמי:"נו, אז מה?"

ענה לו הרומאי בהבעת נצחון: "זה סימן שברומא, לפני אלפיים שנה כבר היה טלפון"

על-כך, אמר לו הירושלמי: " ואתה יודע מה מצאו בחפירות בירושלים, מתחת לאדמה?"

הרומאי:??

הירושלמי: "לא מצאו כלום"

הרומאי: אז מה?

הירושלמי: "סימן שבירושלים, לפני 2000 שנה, כבר היה אלחוט"

אחת הסוגיות המרתקות בפרשנות המקרא ובהיסטוריוסופיה היא הנסיון ללמוד מהעבר על ההווה והעתיד. אך סוגיה זו היא בעייתית ומורכבת ביותר, כאשר לעתים נוצר הרושם שהמסר הנלמד מוזן מהשקפת עולמו של הפרשן לא פחות מאשר מקריאת הכתובים.

הרמב"ן, בפירושו על התורה, מנסח בקצרה את העקרון הפרשני של "מעשה אבות סימן לבנים", וזו לשונו:

"'ויעבר אברם בארץ עד מקום שכם': אומר לך כלל תבין אותו בכל הפרשיות הבאות בעניין אברהם יצחק ויעקב, והוא ענין גדול, הזכירוהו רבותינו בדרך קצרה, ואמרו: (תנחומא ט) 'כל מה שאירע לאבות סימן לבנים', ולכן יאריכו הכתובים בספור המסעות וחפירת הבארות ושאר המקרים, ויחשוב החושב בהם כאלו הם דברים מיותרים אין בהם תועלת, וכולם באים ללמד על העתיד, כי כאשר יבוא המקרה לנביא משלשת האבות יתבונן ממנו הדבר הנגזר לבא לזרעו. (רמב"ן בראשית יב, ו)"

רבי שלמה אפרים מלונטשיץ, בעל פירוש "כלי יקר" מיישם עקרון זה לגבי סיפור חפירת הבארות על-ידי יצחק אבינו, בפרשתינו וזו לשונו:

"'ויחפרו עבדי יצחק בנחל, וימצאו שם באר מים חיים' כתב הרמב"ן וכן בספר תולדות יצחק וכן בספר מנורת המאור 'לפי שכל מה שאירע לאבות היה סימן לבנים', על כן מצאו מקום לדרוש כל עניני בארות אלו על ג' בתי מקדשים שנקראו באר מים חיים כי כשם שעשו מריבה על שני בארות והשלישי קרא רחובות, כך במקדש ראשון ושני עשו האומות מריבה עם ישראל עד שהחריבוה, אבל השלישי שיבנה במהרה בימינו, קרא רחובות.

ובבאר השלישי לא רבו עליה, כי בית המקדש השלישי יבנה על-ידי מלך המשיח שנאמר בו: (ישעיה ט ו) 'למרבה המשרה ולשלום אין קץ' כי אך שלום ואמת יהיה בימיו, על כן נקרא רחובות כי אז ירחיב ה' את גבולם, כי בזמן שהמריבה מצוייה או שני עברים נצים, אף בהיותם בעיר גדולה כאנטוכיא, לא נשא אותם לשבת יחדיו ואף במקום רחבת ידים מאוד, צר להם המקום ולא יסבלם כאשר בעונינו עוד היום מנהג זה מצוי בינינו ובהפך זה בזמן ששלום על ישראל, אף-על-פי שפרינו בארץ ויהיו הדרים עליה רבים עד מאוד, מכל מקום רחבת ידים להם ואין צר להם על-כן נאמר 'כי הרחיב ה' לנו אף על פי שפרינו בארץ, ויהיו הדרים עליה רבים מכל מקום הארץ לפניהם רחבת ידים ועוד שמצינו בבית שני שמחמת המחלוקת יצאו שלימים וכן רבים מן הארץ מרעת יושבי בה על כן אמר שבזמן מציאת השלום ופרינו בארץ כי לא יצטרכו לצאת מתוכה." (כלי יקר בראשית כו , יט)

הרשב"ם, בבואו לפרש את הפסוק הראשון בפרשת העקידה, מביא פירוש מעניין למושג נסיון ורואה בעקידה מעין "עונש" לאברהם אבינו על שכרת ברית עם אבימלך, בה הוא ויתר על שליטה בארץ פלשתים, וזו לשונו:

"'ויהי אחר הדברים האלה': כל מקום שנאמר אחר הדברים האלה, מחובר אל הפרשה שלמעלה... אף כאן: אחר הדברים שכרת אברהם ברית לאבימלך לו ולנינו ולנכדו של אברהם ונתן לו שבע כבשות הצאן, וחרה אפו של הקב"ה על זאת, שהרי ארץ פלשתים ניתן לאברהם וגם ביהושע מטילים על ערי חמשת סרני פלשתים גורל בכלל גבול ישראל, והקב"ה צוה עליהם 'לא תחיה כל נשמה', לכן 'והאלהים נסה את אברהם': קנתרו וצערו, כדכתיב 'הנסה דבר אליך תלאה', 'על נסותם את ה'', 'מסה ומריבה בחנני ה' ונסני'. כלומר; נתגאיתה בבן שנתתי לך לכרות ברית ביניכם ובין בניהם. ועתה לך והעלהו לעולה וראה מה הועילה כריתות ברית שלך, וכן מצאתי אחר כך במדרש של שמואל. ויהי ארון ה' בארץ פלשתים שבעה חדשים. כתב 'את שבע כבשות הצאן תקח מידי' אמר לו הקב"ה: את נתת לו שבע כבשות, חייך שבניו עושים שבע מלחמות עם בניך ונוצחין אותן. דבר אחר: חייך שבניו הורגים שבע צדיקים מבניך, ואלו הן; שמשון חפני ופנחס, שאול ושלשה בניו. דבר אחר: חייך שבניו מחריבים שבע משכנות, ואלו הן; אהל מועד וגלגל נוב ושילה וגבעון ובית עולמים תרין. דבר אחר: שארון מחזר בשדה פלשתים שבעה חדשים." (רשב"ם בראשית כב , א)

כלומר, הקב"ה כועס על אברהם ולכן הוא מקנתר אותו וגורם לו צער.

מיותר לציין שחסידי ארץ ישראל השלמה בימינו מתענגים על הבנה זו של הרשב"ם כמוצאי שלל רב ולומדים מכך שאסור לעשות הסכמים עם גויים הכרוכים בוויתורים על ארץ ישראל שהובטחה לנו על-ידי הקב"ה.

אין צורך לומר שרוב פרשנינו בכל הדורות (מלבד חזקוני, המעתיק את דברי הרשב"ם על פסוק זה) אינם גורסים כי העקידה, הניסיון האחרון והקשה ביותר בו התנסה אברהם, היה עונש. ואם רוצים לדרוש את סמיכות הפרשיות של "אחר הדברים האלה" ודווקא לראות קשר סיבתי בין הפרשה הקודמת לפרשה זו (בהתאם לכלל הפרשני המובא על-ידי הרשב"ם בעצמו), הרי מכיוון ש"הדברים האלה" לא התפרשו, יכול המעיין בכתובים לדרוש את סמיכות הפרשיות בין גירושו של ישמעאל ועקידת יצחק באותה מידה של סבירות ולהגיע לידי הסבר שונה לחלוטין לגבי משמעות העקידה, אך מכיוון שענייננו כאן איננו בהבנה מעמיקה של פרשת העקדה, אלא בהתבוננות בהסכם אחר עם נכרי, עליו מסופר בפרשתינו, נוכל להסתפק בהערה זו.

אכן, בפרק כ"ו, מספרת לנו התורה על שהותו של יצחק בגרר, בארץ פלשתים, אצל אבימלך, שם חוזר הקב"ה על הבטחתו לאברהם ואומר לו: "גור בארץ הזאת ואהיה עמך ואברכיך, כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל, והקמתי את השבעה אשר נשבעתי לאברהם אביך".( כ"ו, ג)

אנחנו קוראים בהמשך הפרשה (פסוקים ט"ו-כ"ג) על הפרת ההסכם בין אברהם לאבימלך על-ידי עבדי אבימלך ועל סכסוך בין רועי גרר לבין רועי יצחק על המים שנמצאו בבארות שחפר יצחק.

התורה מספרת על סתימת הבארות ובעל פירוש ספורנו מפרש , בד"ה 'סתמום פלשתים': "כאשר יראו מצות אבימלך לבלתי הזיק ליצחק, סתמו הבארות בשנאת קנאתם." מסתבר, לפי תפיסה זו, שההשלמה בין אבימלך ליצחק לא היתה לרוחם של חלק מהפלשתים והפרה זו של ההסכם, נעשתה על-ידי פלשתים שלא היו שלמים אתו.

פסוק כ"ב מספר לנו על הבאר האחרת, עליה לא רבו רועי יצחק ורועי גרר, ובפסוקים כ"ח-ל"א כורתים אבימלך ויצחק ברית נוספת, בעקבות הצעתו של אבימלך, עליה כותב בעל פירוש חזקוני": "ונכרתה ברית עמך אף-על-פי שכבר נשבעו אברהם ואבימלך עד שלשה דורות, מכל מקום ביקש אבימלך לכרות ברית חדשה ביניהם, לפי שהוא פשע בברית על דבר הבארות ועל ששלחו מאתו. "(חזקוני בראשית כו , כח)

התורה מספרת שיצחק הסכים לחדש את הברית, למרות הפרתה בעבר, אולי מתוך הכרה שבכל תהליך יש עליות ומורדות ומתוך אמונה בעדיפות הברית על-פני מצב האיבה.

אם נעיין בדברי ה"כלי יקר" על פסוקים אלו, המובאים לעיל, על-פי העקרון של "מעשי אבות סימן לבנים", נלמד כי:

בית המקדש השלישי, הנרמז על-ידי הבאר השלישית של יצחק "רחובות", ייבנה אך ורק בימי שלום, ו"הגבולות הרחבים" תלויים במידה רבה ביכולתם של אנשים לגור זה לצד זה בשלום, כאשר אף אחד אינו מצר את צעדיו של האחר.

משום מה, הסימנים שרואים הבנים במעשי האבות תלויים במידה רבה בסימני הדרך הערכיים אותם הם מעונינים לאמץ ולהעביר לדורות הבאים.

יום שבת, 15 בנובמבר 2008


הגר-קטורה מ"באר לחי רואי"


האירועים המובאים בסדרות "וירא" "וחיי שרה" מזמינים התייחסויות של פרשנים ודרשנים בכל התקופות ל"סמיכות הפרשיות" בין האירועים השונים. פרופ' אוריאל סימון ואחרים עמדו על הקשר הלשוני והתֵמטי בין גירוש ישמעאל לעקדת יצחק. בעלי המדרש מצביעים על קשר סיבתי בין עקדת יצחק למותה של שרה.

מעניין במיוחד לראות איך רש"י מפרש, בעקבות המדרש, את אחד הפסוקים (כד, סב) המכינים אותנו למפגש הראשון בין יצחק ורבקה:

"מבוא באר לחי ראי - שהלך להביא הגר לאברהם אביו שישאנה"

המדרש בבראשית רבה, המהווה מקור לדברי רש"י (ס, ד"ה יד 'ותקם רבקה') מתאר בצורה עשירה יותר את הקשר בין שם המקום לבין הגר:

"'ויצחק בא מבוא', אתא ממיתא, ולהיכן הלך? 'באר לחי רואי', הלך להביא את הגר אותה שישבה על הבאר ואמרה לחי העולמים 'ראֵה בעלבוני'.

'ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב' - אין שיחה אלא תפילה, שנאמר (תהלים קב) 'תפלה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו' וכן הוא אומר (שם /תהלים/ נה) 'ערב ובוקר וצהרים אשיחה וגו''. "

גם בעל מדרש תנחומא (חיי שרה, ח) מפליג בשבחה של הגר, ומתייחס לדאגתו של יצחק לאביו לאחר שהוא דאג לו:

"אמר יצחק: אני לקחתי אישה ואבי עומד בלא אישה?! מה עשה? הלך והביא לו אישה.

רבי אומר: היא הגר, היא קטורה; ולמה נקרא שמה קטורה? שהיתה קשורה כנוד.

ורבותינו אומרים: אישה אחרת לקח.

ומה טעם של רבי שאומר הגר היא קטורה? שכתוב ביצחק 'ויצחק בא מבא באר לחי רואי', אותה שכתוב בה 'ותקרא שם ה' הדובר אליה אתה אל ראי' (בראשית טז) מכאן אתה למד שהיא הגר.

דבר אחר: למה נקרא שמה קטורה? שנאים מעשיה כקטורת"

שני המדרשים רואים במילים "באר לחי רואי" רמז למפגש בין הגר, שפחת שרה, אשת אברהם, אם ישמעאל, לבין ה'. באר לחי רואי הוא 'מקום בו נשמעה תפילת שפחתו' (כדברי הספורנו) ומקום בו זכתה הגר להתגלות ובמקום זה בוחר יצחק להתפלל מנחה.

בעל המדרש בבראשית רבה מדגיש את זעקתה של הגר אל ה' "ראֵה בעלבוני". בעל מדרש תנחומא מדגיש את דאגתו של יצחק לאביו.

בשני המדרשים וגם בפרשה עצמה יש הרגשה של סגירת מעגל.

"וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ וַיִּקַּח אֶת רִבְקָה וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה וַיֶּאֱהָבֶהָ, וַיִּנָּחֵם יִצְחָק אַחֲרֵי אִמּוֹ"

יצחק מסיים את תקופת האבל על אמו עם נישואיו לרבקה ובמקביל דואג לסיים את אבלו של אביו על ידי הבאתה של הגר-קטורה לאביו.

בעלי המדרש רבה מדגישים כאן גם את התיקון שבהבאתה של הגר לאברהם על ידי יצחק; יש כאן סגירת מעגל נוסף על ידי מעשה זה: הא-ל שמע את ענייה (ישמעאל – כי שמע ה' אל עניך) וראה את עלבונה של הגר, כאשר גורשה על ידי שרה ואת העוול הזה (וראו את דברי בעל הטורים, הרמב"ן והרד"ק) צריך לתקן. יצחק הוא הסוגר גם את המעגל הזה ולאחר מכן "מתקן" תפילת מנחה, כדברי הגמרא במס' ברכות (כו ,ע " ב)

"יצחק תיקן תפלת מנחה - שנאמר (בראשית כ"ד) ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב, ואין שיחה אלא תפילה, שנאמר (תהלים ק"ב) תפלה לעני כי - יעטף ולפני ה' ישפך שיחו".

תפילתו של יצחק היא תיקון וגם תקנה. הוא מתפלל במקום בו שמע ה' את ענייה וראה את עלבונה של הגר, מחליט לתקן את העוול שנגרם לה על ידי אמו ולאחר מכן מתפלל תפילה שנקבעה לדורות. תפילתו של יצחק היא "שיחה" המתחברת לעונייה ועלבונה של הגר, אֵם ישמעאל אחיו ("תפילה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו"); הוא שומע בתפילתו את זעקתה, את קול בכיה וגם את קול בכיו של הנער ישמעאל, אחיו.

כמו-כן, ניתן לראות שהגמרא במס' ראש השנה לומדת את אופיים של קולות התרועה והשברים מאֵם סיסרא (בבלי ראש השנה לג ע"ב):

"כתיב (במדבר כט) 'יום תרועה יהיה לכם', ומתרגמינן: יום יבבא יהא לכון. וכתיב באימיה דסיסרא (שופטים ה) 'בעד החלון נשקפה ותיבֵּב אם סיסרא'."

חז"ל היו רגישים לסבלן ולבכיין של אמהות, ולא לבכיין של אמהות יהודיות בלבד.

תפילת מנחה היא התפילה האחרונה של היום. צריך להספיק להתפלל תפילה זו "לפנות ערב", לפני שתשקע השמש. האם נוכל, לפני שקיעת השמש, כאשר אנחנו מתפללים מנחה, להקשיב לסבל ולבכי מסביבנו ולתקן את הדורש תיקון?

"גר ותושב אנֹכי עמכם"

הצירוף המעניין "גר ותושב" העסיק את פרשני המקרא וניתן לאתר שני כיווני פרשנות עיקריים:
א. אפשרות לראות ב"ו" החיבור תוספת הסבר; כלומר המילה תושב מבהירה שאין מדובר בגר , כלומר בזר ללא כל קשר למקום אלא בגר שהוא גם תושב.
רש"י מפרש בדרך זו, ע"פ פשוטו של מקרא:
" גר מארץ אחרת ונתיישבתי עמכם" (רש"י בראשית כג, ד)
גם אבן עזרא, רשב"ם ורד"ק מפרשים בדרך דומה:
'גר ותושב אנכי' - מארץ נכריה באתי לגור כאן ונתישבתי עמכם, לכן אין לי מקום קברות אבות הנה. ' (רשב"ם שם, שם)
כלומר; צירוף המילים 'גר' ו'תושב' בא להסביר באיזה סוג של גר מדובר ומשמש הנמקה לבקשתו של אברהם.
בהקשר זה, מעניין לראות את פירושו של רבי חיים בן עטר (אור החיים):
'גר ותושב ...' - טעם טענתו גר ותושב על פי מה שכתב הרמב"ם (הלכות זכיה ומתנה ג, יא) 'יכול ליתן מתנת חנם לגר תושב מפני שאתה מצווה להחיותו, דכתיב (ויקרא כג ד) 'גר ותושב וחי עמך ' ויש לך לדעת כי כל תורתנו הקדושה היא שכליות ובפרט בענייני ההנהגה הארצית, וכמו שאנו מתנהגים בגר היושב עמנו, כמו כן יתחייב שכליות יושבי הארץ להנהיג ביניהם להחיות אדם שהוא גר ותושב עמהם ולתת לו מתנת חנם, והיא טענת אברהם 'גר ותושב אנכי תנו לי', ודקדק לומר גר ולא הספיק לומר תושב המכוון לומר שהגם שאני גר ואיני מכם אף עלפי כן הריני תושב, עוד טעם אומרו "גר" כי חש לומר על עצמו תושב בעולם הזה והוא היפך מידת הצדיקים, לזה הקדים לומר גר. (אור החיים שם,שם)
רבי חיים בן עטר משלב כאן טיעון הלכתי-מוסרי הנובע מהחובה ההלכתית להחיות את הזר החי אתנו ומציין את ההקבלה בין גר התושב שאנו מצווים להחיות לבין מעמדו של אברהם בקרית ארבע; אברהם הוא "גר תושב" ומצפה ליחס המתחייב כלפיו מתוך היותו גם גר וגם תושב.

לעומת פירושו הראשון , המבוסס על פשוטו של מקרא, מביא רש"י פירוש מדרשי המדגיש את הניגוד בין שני המושגים:
ומדרש אגדה: אם תרצו, הריני גר ואם לאו, אהיה תושב ואטלנה מן הדין, שאמר לו הקב"ה 'לזרעך אתן את הארץ הזאת'. (רש"י שם, שם ע"פ בראשית רבה ו')
הנגדה זו מתארת פנייה של אברהם אל בני חת שיש בה גם בקשה, אך גם תביעה במידה והבקשה לא תיענה. לא ברור למה רש"י, בניגוד לכל הפרשנים האחרים, בוחר גם להביא פרשנות מדרשית זו שאיננה תואמת את פשוטו של מקרא.
אך גם פשוטו של מקרא צריך עיון; אברהם אבינו מציג עצמו כגר ותושב (כאשר התושב בא לתאר את סוג הגרות), למרות שהארץ הובטחה לו ולבניו.
ייתכן שמעבר לבקשתו של אברהם מבני חת, יש כאן אמירה המבטאת בצורה עמוקה יותר את עמדתו של אברהם. עמדה רוחנית וקיומית זו, המאפיינת את אברהם אך גם את דוד המלך בספר תהילים, מוצאת את ביטויה במדרש:
'וגר לא תונה ולא תלחצנו כי גרים הייתם בארץ מצרים' . לא תונינו בדברים ולא תלחצנו... חביבין הגרים, שבכל מקום שנקראו בישראל נקראו בני ישראל עבדים, שנאמר 'כי לי בני ישראל עבדים' ונקראו גרים עבדים... נקראו בני ישראל אוהבים, שנאמר 'זרע אברהם אוהבי' ונקראו הגרים אוהבים שנאמר ' ואוהב גר' ... אברהם קרא עצמו גר, שנאמר 'גר ותושב אנכי עמכם' דוד קרא עצמו גר, שנאמר 'גר אנכי בארץ' ואומר 'כי גרים אנחנו לפניך' ותושבים ככל אבותינו כצל ימינו על האדמה ואין מקוה' ואמר 'כי גר אנכי עמך תושב ככל אבותי חביבין הגרים, שלא מל אברהם אבינו אלא בן תשעים ותשע שנים, שאילו מל בן עשרים שנה או בן ל', לא היה גר יכול להתגייר אלא בפחות מבן ל', לפיכך גלגל המקום עמו עד שהגיעו לצ' וט' שנים שלא לנעול דלת בפני הגרים הבאים וליתן שכר ימים ושנים לרבות שכר עושה רצונו שנאמר 'ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר'. (מכילתא פרשת משפטים מסכת דנזיקין פרשה יח)

מדרש זה המתייחס ברמה ההלכתית לאיסור הונאת הגר בדברים (כפי שמופיע גם במשנה בבא מציעא נח, ע"ב) מפליג ביחסו של הקב"ה לגרים ועובר לתיאור מטפורי של שתי דמויות מקראיות חשובות כ"גרים"; גם אברהם מגדיר עצמו גר וגם דוד מלך ישראל מכנה עצמו גר. גם ה"ייחוס" של דוד, כפי שתואר בסוף מגילת רות מציג אותו כאחד מצאצאיו של רות המואביה, הגיורת האולטימטיבית.
תיאור זה של אברהם ושל דוד כ"גרים" תואם את הנאמר בדיני שמיטה ויובל "והארץ לא תמכר לצמיתות כי לי הארץ, כי גרים ותושבים אתם עמדי" (ויקרא כה, כג)
העיקרון הבסיסי של מצוות השמיטה והיובל ושל כל המצוות התלויות בארץ הוא שאין, ולא תיתכן בעלות אנושית מוחלטת מסוג כלשהו על הארץ; הארץ שייכת לקב"ה ואנחנו "גרים ותושבים" בארץ.
כך יש לקרוא גם את הרש"י הראשון על התורה המנמק את התחלת התורה ב"בראשית" ולא במצווה הראשונה שנצטוו בני ישראל ("החודש הזה לכם ראש חודשים") וכך לשון רש"י
'בראשית' - אמר רבי יצחק לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מ 'החודש הזה לכם' שהיא מצווה ראשונה שנצטוו בה ישראל, ומה טעם פתח בבראשית? משום (תהלים קי"א) 'כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים' שאם יאמרו אומות העולם לישראל ליסטים אתם שכבשתם ארצות שבעה גוים, הם אומרים להם: כל הארץ של הקב"ה היא הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו. (רש"י בראשית פרק א פסוק א)

רש"י מציג, בתחילת פירושו על התורה, את העמדה הדתית הראויה לגבי כל קניין בארץ, כולל הארץ עצמה: אין לאף אדם קניין מוחלט בארץ: 'ברצונו נתנה להם' – הכול תלוי ברצונו של הקב"ה ולכן תלוי בענווה הבסיסית של יושבי הארץ ובעשיית רצונו של הקב"ה על ידי יושביה.
השל"ה (רבי ישעיהו הורוביץ) מתאר עמדה דתית זו הנרמזת במילה "כנען" וזו לשונו:
וצריך האדם הדר בארץ ישראל לזכור תמיד בשם ארץ כנען, המורה על עבדות והכנעה לה'…תזכו להיות גרים בארצכם, כמו שאמר דוד "גר אנוכי בארץ" (תהילים קי"ט, ט) ואז: "הללו עבדי ה'" (שם קי"ג, א) הכלל העולה, יושבי הארץ צריכים להיות בהכנע, וכמו גרים, לא יעשו העיקר להתיישב באיתן מושבו. וזה שאמרו חז"ל: 'וישב יעקב בארץ כנען' - ביקש לישב בשלוה, אמר הקב"ה: לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם לעולם הבא?; רק יהיה 'בארץ מגורי אביו', 'גר אנוכי' ויהיה 'ארץ כנען', ויהיה 'מגורי אביו' סוד פחד יצחק, הוא מידת הדין, 'מגור מסביב' (ירמיהו מו, ה)… וזהו 'כי גרים ותושבים אתם עמדי' (ויקרא כ, כג) וסימנך 'ארץ אוכלת יושביה היא', מכלה את הרוצים לישב בה בשקט ובשלוה ובתוקף, לאכול פירותיה ולהנות בה לבד. (מתוך "שני לוחות הברית" לרבי ישעיהו הורוביץ ג', יא, לא)

ייתכן שגם את פירושו המדרשי של רש"י על הפסוק בפרשתנו ניתן לקרוא ברוח אותה הנחיה: ההבטחה שרירה וקיימת, אך כפי שהסביר רש"י את הריב בין רועי מקנה אברם לבין רועי מקנה לוט, כך גם כאן ניתן לומר; ההבטחה לא ניתנת למימוש ולתביעה בכוח, כלומר למרות ההבטחה, אברהם כעת מבקש, מתוך מודעות לגרותו הקיומית, את האפשרות לקנות חלקת קבר. כיבוש בכוח אינו מקנה קדושה עולמית. והרי כל ספר בראשית הוא בבחינת "מעשי אבות סימן לבנים". מי יתן ונוכל להפנים את ה"סימנים" מעמדתם המוסרית והדתית של אבותינו ולא לשגות באשליות של אדנות כוחנית.

האור בקצה המערה?


באחד הסיפורים הפולקלוריסטיים מסופר על אדם ששמע שהיהודים הם עם חכם ושיש להם חוש הומור. החליט האיש ללכת ללמוד מהיהודים. הלך הוא, אם כן, לעיירה הסמוכה, בה היה ריכוז גדול של יהודים, והתבונן במעשיהם. יום אחד, נתקל הוא ביהודי - מוישה שמו-שקיבץ מסביבו קהל גדול כדי לספר להם סיפורים ולחוד להם חידות והיהודי פנה לקהל הרב שהתקהל מסביבו וחד להם חידה:" לאבי ולאמי יש בן והוא איננו אחי, אולי תוכלו לנחש מיהו?" האנשים בקהל חשבו וחשבו, העלו השערות מהשערות שונות ומשונות אבל את התשובה הנכונה לא הצליחו לגלות, עד שהיהודי אמר להם:"זה אני בעצמי כמובן"

האורח המתבונן שלנו היה מלא התפעלות מתחכומו של היהודי והחליט לחזור לעיירתו .

כאשר חזר למקומו, רצה לשתף את בני עירו ב"חכמת היהודים", ולכן הוא אסף קהל רב בככר העיר , נעמד על במה והתחיל לספר סיפורים ולחוד חידות, בדיוק כפי שעשה זאת היהודי מהעיירה הסמוכה עד שהגיע לחידה המתוחכמת ואז, בחגיגיות רבה, הוא פנה אל הציבור שהתאסף סביבו ושאל אותם: "לאבי ולאמי יש בן והוא איננו אחי, אולי תוכלו לנחש מיהו?" האנשים חשבו, העלו השערות וניחושים ,אך לתשובה הם לא הגיעו עד שגיבורינו הכריז:" הרי זה כל כך פשוט: זה היהודי מוישה מהעיירה הסמוכה ".

סיפור זה ממחיש, לדעתי, את הטיעון הקלאסי, המבוסס על הטקסט המקראי ועל המדרשים, בו משתמשים יהודים רבים כדי לבסס את " זכויותינו ההיסטוריות" על מערת המכפלה, על חברון "עיר האבות מאז ולתמיד", ובכלל על ארץ ישראל כולה שהובטחה לנו בברית בין הבתרים.

על -פי תפישה זו, זכותנו על מערת המכפלה היא כפולה ומכופלת ( "מדרש " מעניין כשלעצמו על משמעות השם שניתן למערה) מכיון שהיא חלק מארץ ישראל וגם נקנתה על ידי אברהם אבינו ב"כסף מלא". רק שה"נכרי " והיהודי בסיפור החליפו תפקידים :היהודים היום מצטטים את הטקסט המקראי ואת המדרשים הנלווים "כפשוטם" ואינם מבינים שבעצם התורה באה ללמדנו כאן הוראה לדורות: גם אדמה שהובטחה לנו על ידי אדון העולם , יש לממש את זכויותינו עליה רק בהסכמה ומתוך כבוד לאנשים המחזיקים היום בקרקע (" וישתחו אברהם לפני עם הארץ" ).נראה לנו בבירור שזוהי גישתו העקבית והעקרונית של אברהם אבינו, שלאורה הוא חינך את בני ביתו ולכן גם הריב שהיה בין רועי מקנה אברם לבין רועי מקנה לוט נבע מחילוקי דעות סביב האפשרות לממש את זכות ההבטחה כאשר עדיין הכנעני והפריזי יושבים בארץ.

אחת השאלות המעניינות לגבי " מערת המכפלה" היא בקשתו של אברהם לקנות את חלקת הקבר לשרה דוקא " במערת המכפלה אשר בקצה שדהו".בפרשת " ויחי " (בראשית, מ"ט, ל-ל"א ) , מנמק יעקב אבינו את בקשתו להקבר במערת המכפלה בכך שהוא רוצה להצטרף "אל אבותיו". במקומות אלו אנו פוגשים לראשונה את המושג " קברי אבות " שתפש משמעות רגשית ותרבותית במשך הדורות.

קברי האבות מייצגים את השרשים ואת ההמשכיות מהם יונק האדם את השתייכותו (הזכרון הקולקטיבי) ומעצב את זהותו בהתאם לזכרון זה ובהתאם ליעדים שהוא מציב לעצמו. קבר הוא גם רחם בלשון חז"ל, ולכן מהוה את הבסיס האידיאי והסמלי לצמיחה ולחיי נצח.

אבותיו הביולוגיים של אברהם היו עובדי אלילים (מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו, תרח אבי אברהם ואבי נחור) ולכן עוזב הוא את מקומו ומתחבר הוא לשרשים אחרים. הגמרא (בבלי ערובין נ"ג,א) מביאה כהסבר אפשרי לשם "המכפלה" את העובדה ש"נכפלה בזוגות" ומחדשת לנו שגם אדם וחוה קבורים שם ומכאן גם השם "קרית ארבע" על שם ארבע זוגות הקבורים במערת המכפלה (אדם וחוה, אברהם ושרה, יצחק ורבקה, יעקב ולאה). יתכן שאלו השרשים אליהם רצה אברהם להתחבר : המסורת האגדית על פיה כתב הרמב"ם את הפרק הראשון בהלכות עבודה זרה מייחסת את הטעות הגדולה שטעו בני האדם ל"ימי אנוש" ואת אברהם כמי ש"מחזיר" את העולם למצב ראשוני קדום יותר, לתחילתו ואולי מכאן בקשתו של אברהם לקבור את שרה ולהקבר "בקברי אבותיו" ולחזור לשרשים של אדם וחוה שהם אבותיו הרוחניים.מאידך, מספר לנו המדרש ( ספרי וזאת הברכה ) שהקב"ה הראה למשה לפני מותו את מערת המכפלה "שאבות שוכבים בה", כך שלאבות העולם והאומה יש חיבור גם אל העתיד.

חז"ל מחברים אם כן את אברהם אל שרשיו הכלל-אנושיים ואל ייעודו כחלק מעצב במעבר של עם ישראל ממצב מדברי אל מצב של התחברות לארץ.נדמה אם כך, שההסתכלות של משה ,המנהיג בעל החזון, אשר ראה את הארץ מנגד ואליה לא יכול היה לבוא, אך הרגיש צורך לראותה כדי להשתתף בחווית העם אותו הנהיג, קשורה לאותה הסתכלות דו-כיוונית שגם אברהם שאב ממנה את חזונו: השרשים הקדומים המזכירים לנו עבר משותף עם מחוייבות לעבר המשפיעה על העתיד הייחודי של העם שגם הוא בסופו של דבר אינו אלא שלב ב" תיקון עולם במלכות שדי " וכפי שכותב הרמב"ם (הלכות מלכים,י"ב,ד-ה ) "לא נתאוו החכמים והנביאים לימות המשיח לא כדי שישלטו על כל העולם ולא כדי שירדו בעכו"ם ולא כדי שינשאו אותם העמים ולא כדי לאכול לשתות ולשמוח, לא כדי שיהיו פנויים בתורה וחכמתה....ובאותו הזמן לא יהיה שם רעב ולא מלחמה ולא קנאה ותחרות שהטובה תהיה מושפעת הרבה...ולא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד..." קנין מערת המכפלה על ידי אברהם מהוה בפרפסקטיבה זו "סימן לבנים" ממנו אפשר ללמוד על משא ומתן הוגן ומכובד המעוגן בשרשים קדומים והמתחבר לחזון עתידי של תיקון עולם במלכות שדי, ולכן בשפה קבלית וחסידית מתוארת המערה " שער גן עדן דרכו עולים כל הנשמות". קנין זה מציב בפנינו תביעה ואתגר יותר משהוא מקנה לנו זכות.

יום שבת, 8 בנובמבר 2008

אהבה ושנאה מקלקלות את השורה

13 שנים לרצח יצחק רבין ז"ל

"בן שלוש-עשרה למצוות", מלמדים אותנו חז"ל; ואולי שלוש עשרה שנים אחרי רצח רבין, הגיע הזמן להתבוננות וללקיחת אחריות על אחד מהדברים המזעזעים ביותר שקרו במדינת ישראל מאז הקמתה; רצח ראש ממשלה על ידי צעיר יהודי בשם אמונתו הדתית.

מיד אחרי הרצח שזיעזע רבים וטובים בחברה הישראלית, ולאו דווקא אנשים שהזדהו עם דרכו הפוליטית של רבין, נתן הרב ליכטנשטיין, ראש ישיבת הר עציון באלון שבות שיעור, שהופיע בכתובים, על סוגיא במסכת יומא המתארת רצח של כהן על ידי כהן אחר בבית המקדש, מתוך להט דתי, וכך מספר לנו התלמוד ( בבלי יומא כג ע"א)

תנו רבנן: מעשה בשני כהנים שהיו שניהן שוין ורצין ועולין בכבש{כדי לזכות בניקוי המזבח), קדם אחד מהן לתוך ארבע אמות של חבירו - נטל סכין ותקע לו בלבו. עמד רבי צדוק על מעלות האולם, ואמר: אחינו בית ישראל שמעו! הרי הוא אומר (דברים כא) 'כי ימצא חלל באדמה ויצאו זקניך ושפטיך', אנו על מי להביא עגלה ערופה? על העיר או על העזרות? געו כל העם בבכיה. בא אביו של תינוק ומצאו כשהוא מפרפר. אמר: הרי הוא כפרתכם, ועדיין בני מפרפר, ולא נטמאה סכין. ללמדך שקשה עליהם טהרת כלים יותר משפיכות דמים.

לרצח מתוך להט דתי יש תקדימים, גם בתלמוד הירושלמי מסופר על 'ניצחון' של בית שמאי על בית הלל בכוח הזרוע.

הסיפור התלמודי שהבאנו מלמד אותנו שסדר עדיפויות דתי מעוות (טהרת כלים על פני שפיכות דמים) משבש כל שיקול דעת וכל קנה מידה מוסרי ואנושי. בסיפור זה, שואל רבי צדוק שאלה נוקבת: על מי מוטלת האחריות לרצח זה? על 'העזרה'- דהיינו על התחום המקודש, או על 'העיר', הרחוב.

שאלה קשה זו – ואלי היא שאלה רטורית – יכולה להישאל גם בדורנו: על מי לעשות חשבון נפש; האם ההנהגה הרוחנית חייבת לתת את הדין? האם ההנהגה הדתית בעצם רק משמשת הד למה שקורה בשטח ואינה מובילה?

לא במקרה, שאלה זו של רבי צדוק אינה זוכה לתשובה.

אם, כמעט 13 שנים אחרי הרצח, ניסו אלמונים להתנקש בפרופ' שטרנהל בגלל דעותיו ולא קמה צעקה שזיעזה את אמות הסיפים, הרי עלינו להכיר בעובדה שהחברה הישראלית לא למדה דבר מרצח רבין, שאיננו תופעה מבודדת. קדמו לרצח זה, הרימון שנזרק לעבר מפגינים ופגע באמיל גרינצוויג, ופרשת הרצח במערת המכפלה

אם בגיליונות האמורים להפיץ דברי תורה, מופצים דברי הסתה כנגד ערבים או דברי שטנה כנגד 'שמאלנים', אין להתפלא שנוצרה אווירה המקדשת 'מלחמת דת' ומאבק על עקרונות בכל דרך אפשרית.

אולי הגיע הזמן ללקיחת אחריות על ניהול המחלוקות – גם הקשות ביותר - כדי שלא יהיה צורך לומר: 'ידינו לא שפכו את הדם הזה, ועינינו לא ראו'!

Has the election of Obama anything to do with the Torah section we'll read tomorrow?

Maybe "strangers", "immigrants" like Avraham, if they understand the reality of their new homeland, are able to perceive the needs of society with a different and unexpected perspective; this of course requires an open flexible mind, combined with strong beliefs and values.

Shabbat Shalom to all,.

יום שבת, 1 בנובמבר 2008



RESPONSA RTF

אברהם, לוט, הכנעני והבטחת הארץ.

אברהם אבינו ולוט אחיינו התחילו את מסעם ביחד, ככתוב: "וילך אתו לוט" (בראשית י"ב, ד). ניתן להבין מההליכה המשותפת שלוט בתחילת דרכו הצטרף לאברהם וקשר את גורלו וייעודו לגורל דודו, אשר הלך בעקבות צו הא-ל מארצו וממולדתו אל ארץ לא נודעת.

התורה ממעטת לספר לנו מה אפיין את לוט ובאיזו מידה הפנים את החזון בעקבותיו היה מוכן אברהם לעזוב את המוכר לו ולבנות תרבות חדשה, תרבות של אמונה וחסד.

לוט התלווה לאברהם במסעו מחרן לארץ כנען, כנראה הצטרף לירידתו למצרים, בעקבות הרעב ששרר בארץ וחזר אתו לארץ כנען, כאשר שניהם צברו רכוש גדול (בר' י"ג, ב-ה).

לאברהם יש , כביכול, בן-לוויה נוסף במסעו. בכל תחנה, קיים קשר בין אברהם לבין הקב"ה, לעתים בצורת התגלות של ה' אל אברהם, לעתים בצורת בניית מזבח על-ידי אברהם "לה' הנראה אליו". ה' הוא המעניש את פרעה על שלקח את שרי, אשתו-אחותו של אברהם ובעקיפין גורם לחזרתו של אברהם לארץ. לוט לא היה שותף לקשר בין ה' לאברהם.

עם חזרתם לארץ, אנו עדים לתפנית ביחסים בין לוט לאברהם (פסוקים ו'-י"ב). תפנית זו מסתיימת בהפרדה ביניהם, כאשר כל אחד הולך לדרכו. בקריאה ראשונה, פשטנית נראה שהצפיפות לא אפשרה להם להתקיים אחד ליד השני.

רש"י, בעקבות חז"ל בבראשית רבה, מאיר את המתח בין "רועי מקנה אברם" לבין "רועי מקנה לוט" באור שונה, וזו לשונו:

"'ויהי ריב': לפי שהיו רועיו של לוט רשעים ומרעים בהמתם בשדות אחרים ורועי אברם מוכיחים אותם על הגזל, והם אומרים: נתנה הארץ לאברם, ולו אין יורש ולוט יורשו ואין זה גזל, והכתוב אומר 'והכנעני והפרזי אז יושב בארץ' ולא זכה בה אברם עדיין (ב"ר) "

( רש"י על בראשית פרק יג, פסוק ז)

הויכוח בין רועי אברם –שכנראה הפנימו את ערכיו ונשמעו להנחיותיו – לבין רועי לוט מתנהל לפי התפיסה הזו, במישור הערכי.

יש כאן שתי הבנות שונות של ההבטחה הא-לוהית, ויתכן שהבנתו של אברהם מושפעת מהקשר הממושך והישיר עם הא-ל.

לוט, ובעקבותיו רועי מקנתו, מבינים הבטחה א-לוהית זו כדבר מוחלט ממנו ניתן להפיק רווחים וכוח, הניתן למימוש מיידי והדוחה כל שיקול אחר; על-פי תפיסה זו, אין להתחשב במציאות או בשיקולים מוסריים העומדים בסתירה למימוש מיידי של ההבטחה, כאן ועכשיו, כי הרי ההבטחה הא-לוהית דוחה הכל ועומדת מעל הכל.

לעומתו מבין אברהם – ובעקבותיו, רועי מקנתו – שיש להבחין בין הבטחה לבין מציאות וששיקולים מוסריים לעולם אינם נדחים מפני ההבטחה הא-לוהית, כי א-לוהי אברהם הוא "שופט כל הארץ" ולכן, לא ייתכן ש"לא יעשה משפט".

אברהם חש, לצד הכרת התודה על ההבטחה שניתנה לו, חרדה עמוקה לנוכח מימושה של ההבטחה.

כאשר מגיע אברהם לאלון מורה, נראה ה' אליו ומבטיח לו שיתן לזרעו את ארץ כנען; אברהם מגיב בבניית מזבח ל"ה' הנראה אליו" ורש"י, בעקבות המדרש, מפרש: "על בשורת הזרע ועל בשורת ארץ ישראל", כלומר תגובה דתית של הכרת תודה. (י"ב, ז)

בפסוק הבא (י"ב, ח), מוזכר שאברהם בונה עוד מזבח, וכאן מפרש רש"י, שוב בעקבות המדרש:

"'ויבן שם מזבח': נתנבא שעתידין בניו להכשל שם על עון עכן, והתפלל שם עליהם.

(רש"י בראשית פרק יב, פסוק ח)

אברהם מבין שלמרות ההבטחה הא-לוהית, עלולים בניו לעוות את המשמעות המוסרית של הבטחה זו, ולהיגרר אחרי מעשים הנובעים מיצרים המתעוררים בעת כיבוש הארץ (עכן) והמזבח השני אותו הוא בונה, מבטא חרדה זו ומביע תקווה ותפילה שבסופו של דבר, יהיו ראויים להבטחה (אכן, בין בית -אל ובין העי, התרחש הארוע של עכן בעת כיבוש הארץ).

גם כאשר הארץ הובטחה לאברהם פעם נוספת, בברית בין הבתרים, שואל אברהם: "במה אדע כי אירשנה?" ומפרשי התורה, רמב"ן ורבי עובדיה מסולפרינו, ה"ספורנו", מפרשים:

"במה אדע, כי אולי יחטאו הבנים ולא יזכו לירש" (ספורנו בראשית פרק טו פסוק ח)

ולכן אמר 'במה אדע כי אירשנה': ואינו כשאלת "מה אות" (מ"ב כ ח), וגם הקדוש ברוך הוא לא עשה עמו כשאר האותות להראות לו אות או מופת בדבר נפלא, אבל בקש אברהם שידע ידיעה אמיתית שיירשנה, ולא יגרום חטאו או חטא זרעו למנעה מהם, או שמא יעשו הכנענים תשובה ויקיים בהם 'רגע אדבר על גוי ועל ממלכה לנתוש ולנתוץ להאביד, ושב הגוי ההוא מרעתו ונחמתי על הרעה' (ירמיה יח ז), והקדוש ברוך הוא כרת עמו ברית שיירשנה על כל פנים. (רמב"ן בראשית פרק טו פסוק ז)

אברהם חושש, אם כן, שמימוש ההבטחה תלוי במעשיהם של בניו ולכן הוא מודאג. ההבטחה מקבלת חיזוק על-ידי הברית, כאשר גם הברית הזו משמעותה הדדיות, כפי שמפרש רש"י:

"והקימותי את בריתי: ומה היא הברית? להיות לך לא-להים.

לאחזת עולם: ושם אהיה לכם לא-להים. (רש"י בראשית י"ז, ז-ח)

כלומר, גם ההבטחה על-ידי הברית איננה תעודת ביטוח או מסמך של רישום בטאבו. קיום הברית בין הקב"ה לבין זרעו של אברהם מותנה ב- "להיות לך לא-להים". אמנם, יש הטבעה של הברית במסורת העוברת מדור לדור על-ידי ברית המילה, שהיא "בריתו של אברהם אבינו" אבל האחוזה, שהיא, במישור הרוחני, אחוזת עולם איננה פרס אלא עוגן מציאותי, המאפשר מימוש של חזון רוחני ומוסרי – "ושם אהיה לכם לאל-הים".

לוט, כאמור, איננו שותף לחזון זה, כדברי רש"י, בעקבות המדרש: ( רש"י על בראשית י"ג, י"א)

"ויסע לוט מקדם": הסיע עצמו מקדמונו של עולם, אמר: 'אי אפשי לא באברם, ולא באל-היו'.

היעדרו של א-לוהי אברהם ממסעו של לוט, שופט כל הארץ, א-לוהי החסד הוא הגורם לתפיסתו הקונקרטית והמוחלטת של ההבטחה הא-לוהית על-ידי לוט.

אברהם יודע להבחין בין ההבטחה בה הוא מאמין, הבטחה המותנית בברית, לבין האפשרויות המעשיות והמוסריות למימושה של הבטחה זו וחרד מאד מהסכנות האפשריות הכרוכות בהפיכת ההבטחה למציאות ממשית.

הדרך היחידה, בסיפור המקראי, להתמודדות עם קונפליקט זה המוצעת על-ידי אברהם היא "הפרד נא מעלי". ייתכן שאברהם הבין שאותה ארץ לא יכלה 'לשאת אותם לשבת יחדיו' ושהמריבה, כלומר הקונפליקט האידיאולוגי העמוק בין שתי התפיסות איננו מאפשר את המשכו של המסע המשותף, ועלול חלילה להתדרדר למלחמת-אחים עקובה מדם, ולכן ההפרדה היא הפתרון האפשרי המאפשר לכל אחד מהם ללכת בדרך בה הוא מאמין.

הפרדה זו מאפשרת לבחון את התוצאות האפשריות של הדרכים השונות של לוט ושל אברהם:

בסופו של הסיפור מגיע לוט לסדום, עיר של אנשים רעים וחטאים ונזקק לעזרתו של אברהם כדי להצילו. הארץ כולה, גם חלקו של לוט, הובטחה לאברהם, שידע לקיים את תנאי הברית.

סיפור זה, בבחינת "מעשי אבות סימן לבנים", מאפשר התבוננות מעמיקה ונוקבת בהבחנה החשובה שקיימת אצל אנשי אמונה בין הבטחה א-לוהית לבין מציאות מוחשית, בה יש להתחשב בערכי מוסר, המהווים חלק חשוב של הבטחה זו. כמו-כן, ייתכן שלא מתאפשר דו-קיום בשלום בין "רועי מקנה אברם" לבין "רועי מקנה לוט", ולכן כדי לא להגיע לשפיכות דמים (כדוגמת קין והבל, ע"פ המדרש שמתאר את המחלוקת ביניהם כבעלת אופי רוחני) יש להיפרד לשלום או למצוא דרך אחרת של יישוב הסכסוך בדרכי שלום. לצערנו, מה שארע במוצ"ש פרשת לך-לך תשנ"ו ממחיש זאת בעליל.



RESPONSA RTF

האם חלפה הסכנה?

פנחס לייזר

לעתים, כאשר אדם או חברה עוברים אירוע טראומטי, מהווה האירוע הקשה "חיסון" מפני הישנות אירוע דומה בעתיד. לעומת זאת, יש מצבים בהם נפרץ מחסום כאשר קרה פעם דבר שהיה נחשב בעבר כבלתי מתקבל על הדעת ואז, הופכת הסבירות להישנות האירוע בעתיד גבוהה יותר.

הרמב"ם (הלכות תשובה ב, א) מגדיר את הקריטריון לתשובה גמורה וזו לשונו:

"אי זו היא תשובה גמורה? זה שבא לידו דבר שעבר בו ואפשר בידו לעשותו, ופירש ולא עשה מפני התשובה, לא מיראה ומכישלון כוח"

יתכן, אם כן, שהאירוע הטראומטי יכול להוות גורם מחסן, כאשר החברה בה התרחש האירוע עברה תהליך של תשובה.

והשאלות המתבקשות הן:

- האם רצח רבין, שהיה ללא ספק אירוע שזעזע את הרוב המכריע של תושבי המדינה, עורר תהליך של התבוננות וחשבון נפש?

- מי צריך לעשות חשבון נפש?

כל מי שעיניו בראשו, מתבונן בכתובות על הקיר (תרתי משמע) ומקשיב להתראות של גורמי ביטחון, אינו יכול להתעלם מהתחושה שמה שנתפס לפני עשור כבלתי מתקבל על הדעת, הוא אפשרי ואף סביר. שפת המחאה הפוליטית אלימה לא פחות מאשר לפני עשור והאיומים על חייהם של אנשי ציבור הלוקחים אחריות על החלטות שאינן לרוחם של כמה אנשים מצביעים על אווירה אלימה ובלתי סובלנית בשיח הציבורי הישראלי. לכן, לצערנו, יש להניח שסקר על הסבירות של רצח פוליטי נוסף במדינת ישראל יניב תוצאות לא מעודדות.

מי, אם כן, צריך לעשות חשבון נפש?

בגמרא (בבלי יומא כ"ג, ע"א) מסופר על כהן שנרצח בעזרה מתוך "להט דתי" ותחרות על מילוי תפקיד בתרומת הדשן מעל המזבח, וזו לשון הגמרא:

"תנו רבנן: מעשה בשני כהנים שהיו שניהן שווין ורצין ועולין בכבש.

קדם אחד מהן לתוך ארבע אמות של חברו - נטל סכין ותקע לו בלבו.

עמד רבי צדוק על מעלות האולם, ואמר: אחינו בית ישראל שמעו! הרי הוא אומר (דברים כא): 'כי ימצא חלל באדמה ויצאו זקניך ושפטיך' - אנו על מי להביא עגלה ערופה? על העיר או על העזרות?

געו כל העם בבכיה.

בא אביו של תינוק ומצאו כשהוא מפרפר. אמר: הרי הוא כפרתכם, ועדיין בני מפרפר, ולא נטמאה סכין.

ללמדך שקשה עליהם טהרת כלים יותר משפיכות דמים."

ניתן לראות בשאלתו הנוקבת של רבי צדוק "על מי להביא עגלה ערופה? על העיר או על העזרה?" שאלה רלוונטית ואקטואלית ביותר. האם האחריות על מה שקורה גם מחוץ לבית המדרש על ידי חובשי בית המדרש רובצת לפתחו של בית המדרש ואז רצוי שבית המדרש יתבונן באווירה השוררת בו או שמא "העיר", דהיינו האווירה ברחוב היא זו המשפיעה גם על בית המדרש?

מעניין לראות שאין תשובה חד-משמעית בגמרא לשאלתו של רבי צדוק; לא נאמר שה"עזרה" מטילה את האשמה על ה"עיר" ולהפך. העם כולו גועה בבכיה.

על פניו, בשלב הראשון, כולם מזועזעים ממה שאירע בין כתלי העזרה, ומרגישים אשמה ואחריות.

יתכן שהיה קורה דבר דומה בחברה הישראלית – או לפחות ברובה – אם לא הייתה מתגברת הנטייה להאשים את ה"אחר" (בעקבות אמירתו הידועה של הפילוסוף הצרפתי סרטר: "הגהנום – אלו האחרים"). אך, עוד לפני תום ימי השבעה, התחיל כל "מחנה" להאשים את זולתו ולכפות עליו חשבון נפש.

יתכן שבאמצעות אי-מתן תשובה, הגמרא מלמדת אותנו שאין תשובה חד-משמעית לשאלתו של רבי צדוק. אולי כל יחיד וכל קבוצה חייבים להתבונן בעצמם ולבדוק מה היתה תרומתם למה שאירע ומה הם יכולים לעשות כדי למנוע את הישנותו.

יתכן שבגמרא יש רמז נוסף לאווירה ציבורית שאפשרה את הרצח: סדר העדיפויות הערכי והדתי.

האבא של הנרצח "מציל" את הסכין שטרם נטמאה, מכיוון שהוצאה מגופת בנו, לפני שיצאה נשמתו, והגמרא מסיקה ש"טהרת כלים" חשובה בעיניהם יותר משפיכות דמים.

יתכן שעלינו כציבור דתי וחילוני, בעלי השקפות פוליטיות שונות, לבחון מחדש את סדר העדיפויות הדתי והערכי שלנו; האם באמת הימנעות משפיכות דמים נמצאת בראש דאגותינו?

האם נוכל, במידה ויתרחש עוד רצח פוליטי חלילה, לרחוץ בניקיון כפינו ולהצהיר, בלב שלם: "ידינו לא שפכו את הדם הזה ועינינו לא ראו"?


After the flood, we read that Noach 'planted a vineyard. And he drank of the wine, and was drunken'. Wasn't he aware of the consequences of drinking wine, or was it a post-traumatic reaction?

If so, maybe he found it difficult to adjust to the new world "after the Flood" and maybe he also felt guilty to be one of the only survivors, especially, since he never argued with G!d about His decision to destroy the Old World.

I guess that adaptation to a New world after the Old one has been destroyed is never easy.

Shabbat Shalom to all