יום שני, 31 במרץ 2008




פרידה מחבר יקר


חברי היקר והאהוב ג'רלד,
אני לא מאמין שעכשיו אני עומד כאן ומדבר אליך בפעם האחרונה וזו גם הפעם הראשונה שאתה לא תענה לי.
אני לא מאמין כי במשך כמעט 23 שנים שאנחנו מכירים, כמעט ולא עבר יום שלא דיברנו אחד עם השני והיתה זו שיחה מתמשכת על מהות החיים, על קהילת ידידיה, החברה הישראלית, על ילדינו, על הסיכויים לשלום ועל מה לא.
למדנו יחד במשך שנים רבות בהרכבים שונים ובנושאים שונים וללמוד אתך היתה תמיד חוויה ולאחרונה, אף התחלנו להגביר את תדירות הלימוד וביקשת שנלמד מאמרים וסיפורים על חכמים "מעניינים".
התנא, מחכמי המשנה, שהספקנו ללמוד עליו לפני שחלית במחלה הקשה והאכזרית שלקחה אותך מאתנו הוא רבי שמעון בר יוחאי, בהחלט דמות מרתקת.
למדנו כמה מאמרותיו ובעיקר התעכבנו על סיפור המערה. לא מפתיע הדבר שאתה שמת לב במיוחד למהפך שעבר עליו אחרי השנה הנוספת ששהה במערה אחרי שיצא ממנה בטרם עת.
רבי שמעון בר יוחאי שהיה מרוכז לפני כן בלימוד תורה וברוחניות צרופה – ולכן גם לא פלא שייחסו לו את חיבור ספר הזוהר – וכעס, בצאתו לראשונה מהמערה, על אנשים שעבדו בשדה – אנשים שמניחים חיי עולם ועוסקים בחיי שעה. תגובת בת הקול היתה חריפה: גישה זו תחריב את העולם.
אחרי צאתו מהמערה בפעם השניה, הוא הבין שתלמיד חכם, רוחני ככל שיהיה, אינו יכול להתעלם מצרכי החברה האנושית. הוא הבין שאינו יכול וגם אסור לו להתנתק מהחברה בה הוא חי ויש לו אחריות "לטהר" ולתקן את מה שניתן לתיקון.
לא הכרתי מישהו שיותר ממך, ג'רלד, עסק במה שצריך לתקן; בית כנסת, קהילה, מערכת חינוך, תודעה של רדיפת שלום וצדק חברתי. תורתך היתה תורה שמביאה לידי מעשה, ולכן כל כך התפעלת מהמהפך שעבר על רבי שמעון בר יוחאי אחרי יציאתו השניה מהמערה; מעולם לא הסתגרת במערה, אלא כל חייך היית עם הפנים לבני אדם, למשפחתך, לחבריך הרבים ולכל אדם.
לפני קצת יותר משבוע, קראנו את המגילה וברכת שעשה ניסים לאבותינו בימים ההם בזמן הזה וקיוויתי שגם לך ייעשה נס.
לפני שבוע בדיוק, בבית החולים, התחלת לחשוב על המעבר הצפוי ורצית לדחות מחשבות אלו, כי עוד היתה תקווה שתוכל להמשיך לפעול ולהיות אתנו ואני אמרתי לך אז, שבאמת כדאי שנתרכז במשימות החיים העומדות לפניך ולפנינו ושאני עוד לא מוכן לתת לך ללכת וחייכת.
ביום רביעי הזכרתי לך את לילות הסדר שנהגנו לעשות ביחד במשך 22 שנים, אצלנו, אצלך ואפילו בהודו לפני שנתיים. היו אלה לילות סדר משמעותיים ביותר, בהם סיפרת ועודדת את כולנו להתבונן במצָרים שלנו מהם אנו רוצים וצריכים לצאת. אמרתי לך אז שגם השנה אנחנו חייבים לחגוג ביחד ולספר ביחד את סיפור יציאת מצרים ועדיין היה מעין חצי חיוך של תקווה – אולי בכל זאת – מי יודע.
בליל שבת, התפללנו כולנו, כל חבריך וכל הקהילה, לשלומך – אמרנו "אשא עיני אל ההרים מאין יבוא עזרי" ואמרתי לך עם שובי מבית הכנסת את מה שאמרתי גם לפני אמירת פרקי התהילים:
אפילו חרב חדה מונחת על צווארו של אדם, אל ימנע עצמו מן הרחמים ושוב חייכת והתרגשת.
אנחנו חשבנו על רחמים, וכנראה היושב במרומים חשב על רחמים רבים.
ובכלל, הגמרא בירושלמי ברכות פרק ב, הלכה ח, דף כ מספרת על הספדו של רבי זעירא – גם הוא כמונו "עולה חדש" – לרבי בון את הסיפור הבא* (ראו להלן):
אנחנו בני משפחתך וחבריך חשבנו שיש לך עוד הרבה מה להספיק, אבל "המלך" היושב על כיסא רם ונישא חשב אחרת והזמין אותך להצטרף לישיבה של מעלה.
אנחנו לא נשמע אותך השנה, בתפילת כל נדרי "אומר בישיבה של מעלה ובישיבה של מטה", אבל אין ספק שקולך יהדהד אלינו מלמעלה.
לנו תחסר מאד – נעשה ככל יכולתנו, חנה היקרה, מעיין ועדו, אריאל יעל – טוביה ויובל; אלישע וצהלה , ראשית וענהאל - אדם ושיר היקרים, לזכור ולהמשיך אתכם ועם כל חבריו। *





כ"ד באדר ב' תשס"ח -31.3.08

יום שבת, 29 במרץ 2008

"החֹדֶש הזה לכם- החֵרֵש היה לִבָּם". (בבלי שבת קמז ע" ב)



"חמישה תלמידים היו לרבן יוחנן בן זכאי ואלו הן: רבי אליעזר בן הורקנוס, ורבי יהושע בן חנניה, ורבי יוסי הכהן, ורבי שמעון בן נתנאל, ורבי אלעזר בן ערך.
הוא היה מונה שבחן:... ורבי אלעזר בן ערך - מעין המתגבר". (משנה אבות ב, ח)

על רבי אלעזר בן ערך, מתלמידיו המובחרים של רבי יוחנן בן זכאי ואולי אף התלמיד המועדף, מספרת לנו הגמרא (בבלי שבת קמז, ע"ב ובשינויי נוסחאות באבות דרבי נתן, קהלת רבה ובילקוט שמעוני) את הסיפור הבא:

"רבי אלעזר בן ערך איקלע להתם (דיומסית- פורגיתא), אימשיך בתרייהו (נמשך אחרי מקומות אלו) איעקר תלמודיה (ונשכח ממנו תלמודו).
כי הדר אתא (כאשר חזר ובא), קם למיקרי בספרא (עמד לקרוא בספר התורה)
בעא למיקרא (שמות יב) 'החֹדש הזה לכם', אמר: 'החֵרֵש היה לִבָּם'.
בעו רבנן רחמי עליה, והדר תלמודיה. (ביקשו חכמים רחמים עליו וחזר תלמודו)"

קיימות כאמור גרסאות ספרותיות מעובדות יותר לסיפור זה, אבל מהמסופר בתלמוד הבבלי, ניתן לדמיין מצב, שאחרי פטירתו של רבו הגדול, רבי יוחנן בן זכאי, פרש רבי אלעזר בן ערך מהחכמים האחרים ומצא לו מקום מהנה ונעים לשהות בו, ליד מרחצאות וכרמים. הוא שילם על פרישה זו בשכחת תלמודו. כאשר חזר למקום ישיבתם של חבריו החכמים, כנראה בשבת בה קראו את פרשתנו, פרשת בא, או אולי בפרשת החודש, הוא התכבד לקרוא בתורה, וטעה בזיהוי המילים שבפרשה. ניתן לשער שגם ילד שלמד לקרוא לא היה עושה טעות גסה כזו.
מעבר לטעות בזיהוי אותיות דומות (ד-ר; כ-ב) ובניקוד המעניק משמעות אחרת לפסוק זה, מייחס המהרש"א משמעות סמלית לטעותו של רבי אלעזר בן ערך, וזו לשונו:
"ונפל טעות זה בפיו, לפי עניינו, שנעשה לבו לב אבן וחֵרֵש מלהבין, אחרי אשר היה לבו כמעיין המתגבר בחיבורו לחכמים".
תיאורו של רבי אלעזר בן ערך על ידי רבו באבות דרבי נתן, רבן יוחנן בן זכאי הוא אפילו עשיר יותר מאשר במשנה המוכרת לנו, וזו לשון הברייתא:
"ולאלעזר בן ערך קרא לו נחל שוטף ומעין המתגבר, שמימיו מתגברין ויוצאין לחוץ, לקיים מה שנאמר: (משלי ה) "יפוצו מעינותיך חוצה ברחובות פלגי מים".
הוא לא "מעיין המתגבר" בלבד, דבר שיכול להתפרש כיצירתיות מופלגת, או כבעל יכולת אינטלקטואלית יוצאת דופן (כפי שמפרש הרמב"ם בפירוש המשניות), אלא 'מימיו מתגברים ויוצאים לחוץ'; הוא מפרה את סביבתו ותורם מחכמתו ומכשרונותיו לחברה.
השבחים המורעפים על רבי אלעזר בן ערך ב"אבות דרבי נתן" על ידי רבו, תואמים את מסורת אבא שאול במשנה המוכרת לנו ('אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ורבי אליעזר בן הורקנוס אף עמהם, ורבי אלעזר בכף שניה, מכריע את כולם'); הוא היה אם כן התלמיד המועדף, שגם היה היחידי שהצליח לנחם את רבו, כאשר זה שכל את בנו (אבות דרבי נתן, יד).
הסיפור על פרישתו מחבריו והליכתו לאמאוס-פורגיתא-דיומסית, אחרי פטירת רבו, הוא אם כן פרדוכסלי וטראגי במיוחד.
אין להסיק מהגירסאות הקצרות של סיפור זה באבות דרבי נתן ובתלמוד הבבלי את המניעים של רבי אלעזר לפרישתו מהציבור. בקהלת רבה ובילקוט שמעוני מניחים שהוא "הלך אצל אשתו" וגם אשתו היא זו שפיתתה אותו להישאר במקומות אלו לתקופה ממושכת. אין זו, כידוע, הדוגמה היחידה בה מוצגת האישה כגורם המפתה והמחטיא, אך אין שום הכרח להניח שדווקא אשתו היא ה"אשמה".
באבות דרבי נתן, שהוא כנראה המקור הקדום ביותר לסיפור זה, מצמידים סיפור זה לסיפור תנחומיו את רבן יוחנן בן זכאי והוליכתו לבית המרחץ.
האם יתכן שהערצתו של רבן יוחנן יצרה אצלו מעין התנשאות ואגוצנטריות? האם בעקבות אותה תחושה של התנשאות, הסתגר רבי אלעזר בן ערך בד' אמותיו וחשב שאיננו זקוק לחברותא, שאין לו מה ללמוד מאחרים? אולי בניגוד לרבי אליעזר הגדול שנוּדָה למרות רצונו להשפיע על חבריו, ש'חבריו בדלים ממנו' (כדברי רבי עקיבא בבבא מציעא נט, ע"ב), התבדל הוא מחבריו.
הבבלי כאמור אינו מגלה לנו את פשר הליכתו של רבי אלעזר למקומות אלו, אלא מתמקד בכוח משיכתם של ה"חיים הטובים" אפילו על גדולי החכמים. לנהנתנות יש כוח אדיר ואף אדם אינו מחוסן מפניה.
דומני שניתן להרחיב את התובנה העמוקה שהיתה למהרש"א בקשר שראה בין הליכתו של רבי אלעזר לדיומסקית לטעות שעשה בקריאת "החדש הזה לכם". אולי מסיבות אחרות,
רבי אלעזר, מסיבות שונות - אולי מתוך התנשאות וגאווה, אולי מתוך קושי לראות את רבו באבלו, אולי בגלל כוח המשיכה של תענוגות העולם, ואולי מסיבות אחרות שאינן ידועות לנו -הרגיש שאין לו מקום בבית המדרש, שאינו יכול להיתרם בו וגם המוטיבציה לתרום אבדה לו, ולכן "ברח" ממעורבות חברתית וחינוכית והתרכז בעצמו.
הוא לא ידע שויתר על ידי כך גם על צמיחתו הרוחנית ואף גרם להידרדרות ברמתו הרוחנית.
יתכן שניתן ללמוד מכך שאין אפשרות לצמיחה רוחנית של ממש, ללא מעורבות חברתית.
"החודש הזה לכם" היא המצווה הראשונה, שלולא הצורך להנחיל את העקרון החשוב של "לה' הארץ ומלואה", ניתן היה להתחיל את התורה במצווה זו; היא המצווה של "קידוש החודש", כלומר המצווה הקובעת עבורנו את הזמנים והמועדים; הזמנים והמועדים חשובים לחיים הציבוריים והחברתיים. כמו-כן, מציינת פרשה זו את ראשיתה של גאולת מצרים, את השחרור ואת ההתחדשות. כנראה שלא תיתכן גאולה, כאשר הלב "חרש מלהבין", כלשון המהרש"א.
יתכן שיש לתובנה זו השלכות חשובות לתקופתנו: יש לנו הזדמנויות של גאולה, שחרור, התחדשות וצמיחה במישורים שונים, ברמה האישית, החברתית והלאומית. הזדמנויות אלו מותנות ביכולתנו לפתוח את לבנו למצוקות החברה הסובבת, למעורבתנו ביצירת חברה צודקת יותר ולחתירה לשלום . הסתגרות בד' אמותינו גורמת לנו ל"החריש את לבנו" ומונעת את האפשרות לצמיחה, התחדשות וגאולה בכל המישורים.בדומה לרבי אלעזר בן ערך, אנו זקוקים לחכמים מעורבים בחברה, המגלים איכפתיות, שיבקשו רחמים, כדי שההזדמנויות לצמיחה ולתיקון יוכלו להתממש

יום שישי, 28 במרץ 2008

The Torah-section we'll read this Shabbat, after describing a climax of Holiness, relates the tragic story of the death of Nadav and Avihu, two of Aharon's sons. We don’t know what Aharon's first reaction was, but we know that after Moshe told him: Moshe said to Aharon: It is what God spoke, saying: Through those permitted-near to me, I will be proven holy, before all the people, I will be accorded honor.
" Aharon was silent".
Was his silence deliberate? Or, maybe he wasn't able to express his feelings with words?
I guess that when we are in touch with tragic situations, all of us can be Aharon; not finding the words or being reluctant to use them.
Shabbat Shalom to all.

יום שלישי, 25 במרץ 2008

בין "זכור" ל"פרה": מענייני דיומא

אנו נוהגים לקרוא את פרשת פרה אדומה בשבת האחרונה של חודש אדר, הסמוכה לפרשת החודש.
אמנם, בגמרא (תלמוד ירושלמי, מסכת מגילה פרק ג, הלכה ה ), קיימות שתי מגמות: המגמה הנהוגה היום, שנפסקה להלכה, ומגמה אחרת, המובאת בשם רבי חייא בר אשי, הגורסת ש"אין מפסיקין בין פורים לפרה". רבי לוי בן חמא, הגורס כמנהגנו ש"אין מפסיקין בין פרה להחודש" סבור, שבעצם היה ראוי, מבחינת הכרונולוגיה להקדים את פרשת החודש לפרשת פרה - המשכן הוקם באחד בניסן והפרה נשרפה בשני לניסן - אך מכיוון שהפרה היא "טהרתן של כל ישראל" הקדימו את קריאתה.
נקודת המוצא, גם לפי דעתו של רבי לוי, שמטרת הפרה היא ל"טהר", התורה גם מדברת על "לכפר על נפשותיכם" וחז"ל מסבירים שהפרה האדומה באה לכפר על חטא העגל (פסיקתא דרב כהנא פרשה ד:
אמר רבי אייבו: משל לבן שפחה שטינף בפלטין של מלך, אמר המלך: תבוא אמו ותקנח את הצואה בחיקה, כך אמר הקב"ה: תבוא פרה ותכפר על מעשה העגל:")
כוונת הקריאה בפרשת פרה סמוך לחג הפסח , בבחינת "ונשלמה פרים שפתינו", מבטאת את הרצון שבני ישראל, בבואם להקריב את קרבן הפסח, כלומר בעת גאולתם ממצרים, יהיו טהורים.
הויכוח בין אמוראי ארץ ישראל בירושלמי לגבי מועד ההפסקה או מועד הסמיכות הוא מעניין ביותר.
ייתכן שניתן לראות בגישה המקובלת את המגמה של טהרה לקראת חג הפסח, מעין הכנה רוחנית לקראת
ההתבוננות בתהליכי היציאה מעבדות לחירות, כאשר בחג הפסח, על היהודי להיות משוחרר מטומאת מת.
מאידך, הגישה השניה, המצמידה את פרשת פרה לפורים, רואה חיבור אפשרי גם לעולם של "הסתר פנים", בו יש חובה, גם בשבת שלפני פורים, וגם בחג הפורים עצמו, לזכור את אשר עשה לנו עמלק, כלומר לקחת בחשבון את המצב הרוחני הירוד בו היינו שאיפשר לעמלק לפגוע בנו (עייף ויגע מבחינה רוחנית) ובמקביל את המצב הרוחני אליו הגענו בעקבות פגיעתו של עמלק, למחות את זכרו, להיטהר ממצב העמלקיות ולכפר על חטא העגל.
אין ספק שהמצב הפורימי, המייצג את האנטישמיות לדורותיה, נדבק גם בנו ואך טבעי הדבר, שלולא גזרתו של המן הרשע וטפשותו-חולשתו של אחשורוש, לא היה צורך ב"ונהפוך הוא", כי ניתן היה להשיב את הגזרה, בלי שפיכות דמים מיותרת. מטבעם של דברים, היסטוריה של רדיפות והריגת חפים מפשע מעוררת בנו רגשות-נקם, ולעתים גם אנחנו איננו מחוסנים מפני היגררות אחרי רגשות אלו ואז קורה שגם אנחנו נדבקים ב"עמלקיות" ופוגעים בנחשלים.
בשנים עברו, רבו הפורענויות בימי הפורים האלה; לעתים, היינו קרבנות לעמלקיות של אחרים, לעתים נדבקה עמלקיות זו גם בנו.
לכן, בין ימי הפורים האלו, שיש בהם סיכוי להצלה ותקווה מחודשת לקבלת התורה מתוך בחירה ("הדר קבלוה בימי אחשורש", כדברי הגמרא במסכת מגילה) אך גם סכנה להידבקות בעמלקיות, מתוך "הסתר פנים" , לימי הפסח, שהם הפתח לגאולה של כל דור ודור, יש צורך להיטהר מטומאת המת שבעמלקיות שנקלענו לתוכה, לא באשמתנו, וגם לכפר על הזדמנויות שונות, בהן נוטים אנו ל"קדש" דברים היקרים לנו ואומרים עליהם: "אלה אלו-היך ישראל".
ונשלמה פרים שפתינו.

יום שני, 24 במרץ 2008

בקרובי אקדש...וידֹם אהרֹן (לפרשת שמיני)


למותם של נדב ואביהוא, בני אהרון, "בקרבתם לפני ה'" אין הסבר אחד משכנע. פרשנים שונים, החל מחז"ל פירשו את חטאם – או את העדר עוונם – בדרכים שונות ( נכנסו שתויי יין למקדש, הורו הלכה לפני רבם וכו'). גם ה"אש הזרה" פותחת פתח לדרשות שונות, וכאמור "דוד דור ודורשיו", האש הזרה לי ייתכן שהיא קדושה בעיני אחרים ולהֵפך.
רש"י, בעקבות חז"ל (בבלי זבחים קט"ו, ע"ב) וגם פרשנים אחרים מסבירים את דברי משה לאהרון "בקרובי אקדש", אחרי מות הבנים, כניסיון של נחמה, וזו לשון רש"י :
"הוא אשר דבר ...בקרֹבי אקדש', (זבחים קטו) היכן דבר? " ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי" (שמות כט)- אל תקרי בכבודי, אלא במכובדי - אמר לו משה לאהרן: אהרן אחי, יודע הייתי שיתקדש הבית במיודעיו של מקום והייתי סבור או בי או בך, עכשיו רואה אני שהם גדולים ממני וממך."
כלומר: קידוש הבית, המשכן, בעת חנוכתו, הוא על-ידי מכובדיו של הקב"ה, ומותם של בני אהרון במעמד זה מעיד על גדולתם.

לעומת רש"י, מפרש נכדו, רשב"ם, את המילים "בקרובי אקדש" לא כהסבר למה שקרה, אלא כתביעה מאהרון לעתיד, וזו לשונו :
" ויאמר משה אל אהרן: אל תתאבל ואל תבכה ואל תחדל מן העבודה. כי הדבר הזה אשר אני אומר לך "הוא אשר דבר ה' בקרובי אקדש" - בכהנים גדולים הקרובים אלי לשרתני אני רוצה להתקדש ולא שיתחלל שמי ועבודתי, שכן אמר לי הקב"ה "והכהן הגדול מאחיו וגו' את ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרם... ומן המקדש לא יצא ולא יחלל את מקדש אלהיו". הא אם לא יצא - קודש. ואין מוקדם ומאוחר בתורה. ולכך, אל תניח העבודה שאתה כהן גדול ולא תצא ולא תחלל אלא יתקדש הקב"ה ועבודתו על ידך. "ועל פני כל העם אכבד". זהו כבוד השכינה שרואה בניו מתים ומניח אבלו בעבודת בוראו."
ואחרי תיאור תגובתו של אהרון, ממשיך רשב"ם:
" וזהו מוסר ואמיתת פשוטו. אבל האגדה שאומרת שהיה מנחמו משה לאהרן על שאמר לו הקב"ה "ונקדש בכבודי" וסבור הייתי או אני או אתה, עכשיו תדע שהם גדולים ממני וממך, אין זה לפי הפשט, וכי היה מבשר הקב"ה למשה "עשו לי משכן" ובו ביום ימותו הגדולים שבכם?!"
הרשב"ם, אם כן, מייחס את הביטוי "בקרובי אקדש" כתביעה המופנית כלפי אהרון ברגעיו הקשים ביותר ולא כנחמה על מות בניו. יתרה מזו: הרשב"ם אינו מעלה בדעתו שניתן לייחס לקדוש ברוך הוא משאלה של "התקדשות" על ידי מותם של קרוביו בעת חנוכת המשכן.

שני הכיוונים הפרשניים , של רש"י ושל רשב"ם, אינם קלים. גם הסיפור עצמו אינו קל; לייחס לקדוש ברוך הוא רצון להתקדש באמצעות מותם של קרוביו, בדומה לסוגיה במסכת ברכות העוסקת בייסורים של אהבה, בה נאמר "את אשר יאהב ה' יוכיח" מציב בפנינו בעיה לא קלה בהבנת הא-ל. לעומת זאת, נראה שהתביעה מאהרון לא להתאבל על מות בניו אלא להמשיך בעבודת הקודש כרגיל, היא בלתי-אנושית בעליל.

ייתכן שניתן לראות, מעבר לקושי, בשני פירושים אלו שני מודלים של קדושה:
נוהגים אנו , לעתים, להתייחס לאנשים שנהרגו או מתו כ"קדושים" – בנוסח האזכרה ("א-ל מלא רחמים"), אנו משתמשים בביטוי "במעלות קדושים וטהורים כזוהר הרקיע" – אנו מתייחסים לנספים בשואה כאל קדושים, באזכרה המקובלת לחיילי צה"ל אנו אומרים: "חיילי צבא הגנה לישראל אשר נפלו על קדושת השם, העם והארץ". גם אם נימנע מדיון מעמיק לגבי מטבעות לשון אלו, ברור לנו כי יש כאן קביעה "בדיעבד" של קדושה, בדומה, להבדיל, להכרזתו של אפיפיור זה או אחר כ"קדוש" על-ידי הכנסייה הנוצרית. מעניין שגם המושג "קידוש השם" השתרש בלשוננו לעתים קרובות כביטוי למותם של אנשים למען מטרה הנראית בעיניהם קדושה וחשובה. בתפיסה זו, מתקדש, אם כן, כביכול, שמו של הקדוש ברוך הוא, כאשר אחד מישראל מת או נהרג "על קידוש השם", ומכאן גם לשון הקדיש "יתגדל ויתקדש שמיה רבא".

יצוין כאן, בהקשר זה, פירושו המאלף והרדיקלי של ש"י עגנון ב"אחר מיטתם של הרוגי ארץ ישראל"
"... נפקד חס ושלום אחד מישראל, באה פחת בלגיונותיו של המלך ובאה תשות כוח כביכול במלכותו יתברך, שהרי מלכותו חסרה לגיון אחד מלגיונותיו ונתמעטה חס ושלום גדולתו יתברך. לפיכך, מתפללין אנו ואומרים אחר כל מת מישראל "יתגדל ויתקדש שמיה רבא" – יגדל כוח השם ולא יביא תשות כוח לפניו יתברך ויתקדש בעולמות שברא כרצונו, ולא נפחד על עצמנו, אלא מהדר גאון קדושתו יתעלה "וימליך מלכותיה" –שתתגלה מלכותו בשלימות ולא יתמעט ממנה חס ושלום".

כלומר, תפילת ה"קדיש" נועדה להשלים, כביכול, את הפיחות שחל במלכות שמים על-ידי מות אדם מישראל.

תפיסת הקדושה, הנובעת מפירוש הרשב"ם, איננה מתייחסת ל"מותם של קדושים" ואינה מדברת על "קידוש השם" במובן המרטירי, אלא על יכולתו של האדם לקדש את השם בחייו, על-ידי שליטה מלאה בדחפיו וברגשותיו.
תפיסה זו של קדושה, המופנית לעתיד, והמתמקדת בחיים השואפים לקדושה בכל תחומי החיים, אכן תואמת, כדברי רשב"ם, את פשוטו של מקרא ועשויה להסביר את סמיכות הפרשיות בין פרשת מותם של בני אהרון והמשכה לבין הפרשה הדנה בבעלי חיים האסורים באכילה.
אהרון מצוּוה להימנע מהחצנת אבלו, ומעניין לצורך זה להשוות בין פירושו של הרשב"ם ל"וידם אהרון":

" וידום אהרן. מאבלותו, ולא בכה ולא התאבל, שכן כתיב ביחזקאל "בן אדם הנני לוקח ממך את מחמד עיניך במגפה וגו' האנק דום מתים אֵבל לא תעשה. אף כאן וידום ממה שהיה רוצה להתאבל ולבכות."

לעומת אברבנאל :
"נהפך לבו כאבן דומם ולא נשא קולו בבכי ובמספד כאב על בנים, גם לא קיבל תנחומים ממשה, כי לא נותרה בו נשמה והדיבור אין בו. "
והרמב"ן:
"שהיה בוכה בקול, ואז שתק. או כטעם "ואל תדום בת עינך"

תפיסה זו מלמדת אותנו שהשאיפה לקדושה כרוכה בהשלטת הביקורת התבונית, המוסרית והאמונית על הדחפים והרגשות. אהרון מצוּוה להמשיך לשרת בקודש, למרות הרגשותיו ורצונו לבטא את אבלו. אנחנו מצוּוים להימנע מאכילת חיות, בהמות, שרצים, דגים ועופות טמאים, למרות שאולי אנחנו מתאווים להם [ כדברי חז"ל : אל תאמר אי אפשי לאכול חזיר, או לאכול דם...].
בימים אלו נראה שאנחנו עומדים, כחברה, בפני אתגרים קשים לא פחות מאשר עמידה בפיתוי של אכילת מאכלים אסורים.
ואולי, המבחן הגדול למנהיגות ולחברה כולה הוא ביכולתנו להשליט את תבונתנו, את ערכינו ואת צלם האלוקים שבנו, על הרגשות הקשים שאנו חווים. השאיפה לקדושה מחייבת איפוק וריסון, אבל עשויה להפוך אותנו כיחידים וכחברה לראויים יותר לייעודינו כבני אדם וכיהודים. יחד עם זאת, כדברי עגנון, יש כאן התמודדות אמונית עם הפיחות שחל, כביכול, במלכות שמים בכל אירוע טראגי, וקידוש שם שמים בחיים הוא המעשה הדתי הנדרש כדי לשקם את מלכות שמים הפגועה .

יום שבת, 22 במרץ 2008



קרוב ורחוק - גלוי ונסתר

"שני קיפודים חיו בסיביר בקור של 40 מעלות מתחת לאפס ומטבע הדברים, הם קפאו מקור. כדי להתמודד עם מצב בלתי-נעים זה, הם התקרבו זה לזה. אמנם, נהיה להם חם יותר, אבל הם כל הזמן דקרו זה את זה. ואז, הם שוב התרחקו ונהיה להם קר וחוזר חלילה.
ועד היום, עסוקים הקיפודים בחיפוש אחר המרחק הנכון שיאפשר להם לא לקפוא מקור וגם לא לדקור זה את זה."

שאלת "המרחק הנכון" חשובה לא רק לקיפודים; היא חיונית ליחסיהם של בני אדם זה עם זה, ליחסם של בני האדם אל הא-ל, אל המוות ואל כל דבר אחר שעלול להציף את האדם.
הסוגיות בבבלי מועד קטן (פרק שלישי : "ואלו מגלחין") עוסקות - ברמת המשנה - במפגש בין המרחב האישי של המנודה, הנזיר, המצורע, האסיר שהשתחרר והאבל לבין המרחב הציבורי של המועד והמרחב המקודש של הזמן.
במפגש זה, עולה בדרך כלל השאלה: "מי מוותר למי או מי נדחה מפני מי"? כאשר הנחת היסוד היא שמפגש זה, בדומה למפגש הקרוב בין הקיפודים כרוך ב"התנגשות" וכדי למנוע התנגשות או דקירה, יש להסדיר את היחסים בין המרחב האישי למרחב הציבורי, בין המרחב של האדם למרחב של הא-ל, בין המרחב של אדם אחד למרחב של אדם אחר, בין רבדים שונים בנפשו של האדם.
סיפור המעשה - שסופר בהרחבה בבית המדרש*- מתייחס להודעה שקיבלתי על פטירתה של אמי לפני קרוב לחמש שנים ומתבונן במושגים של קרבה ומרחק - במישור של מקום, זמן, מרחק רגשי וחווייתי - דרך מה שעברתי סביב נפילתה בביקורה האחרון בארץ, מחלתה, החודשים שקדמו למותה, פטירתה, הבאתה לקבורה בארץ, הקשר עם אחותי הגדולה ממני בעשר שנים והחיה "רחוק" סביב הלווייתה ובשנת האבל, הבאתו של ארונו של אבי שנפטר לפני כמעט 27 שנים לקבורה ליד אמי כאן בירושלים.
המשמעויות של סיפור המעשה וההקשרים לסוגיות שלמדנו השנה בבית המדרש ולסוגיות אחרות שלמדתי השנה בהקשרים אחרים מורכבות ביותר.
למדנו על שמועות קרובות ושמועות רחוקות. ומבחינת המהות, מה שקורה רחוק ממני או מה שקורה בזמן שיש לי אג'נדה אחרת, מאפשר הרחקה, מתוך החלטה או באופן לא מודע.
הקרובים שמתאבלים עליהם, הם גם הקרובים שהכהן מיטמא להם. האבל במובן מסוים מורחק כמו המנודה (אסור בשאילת שלום) וגם הטמא מורחק מהמחנה, כאשר הכהן הטמא אינו יכול להתקרב אל הקודש, מכיוון שהוא נטמא והיה קשור למוות. האפשרות או הציווי להיטמא, כלומר להתקרב אל חוויית המוות מרחיקה את האפשרות של קרבה אחרת, קרבת הא-ל.
מאידך, בני אהרון מתו "בקרבתם אל ה' וימותו" - גם הקרבה היתרה אל הא-ל יש בה סכנת מוות וזאת אולי מכיוון ש"לא יראני האדם וחי", כלומר האדם שמתקרב אל הא-ל מאבד את אנושיותו וחדל להיות ואיננו יכול יותר לחיות בעולם של בני אדם.
מסכת חגיגה, אותה אני לומד כעת, עסוקה באופן אינטנסיבי בשאלת ה"ראייה" הבלתי אפשרית ובמקביל, יש סיפורים נפלאים ומעניינים על "הסתר פנים" כחוויית שיא המאפיינת את העם היהודי. הביטוי הפרדוכסלי ביותר בעניין זה הוא: "כל שאינו בהסתר פנים, אינו מהם"
לעומת זאת, מביאה הגמרא בחגיגה (ה, ע"ב) את הסיפור הבא על רבי ורבי חייא:
"רבי ורבי חייא הלכו בדרך והגיעו לעיירה מסוימת.
כאשר הגיעו למקום, שאלו את אנשי המקום: "יש כאן תלמיד חכם שנלך להקביל את פניו"?
אמרו להם: יש אחד אבל הוא "מאור עיניים" (עיוור)
אמר רבי חייא לרבי: אתה, אל תבוא כדי שלא לזלזל במעמדך כנשיא ואני אלך ואקביל את פניו של אותו תלמיד חכם.
רבי התעקש, ולא נתן לרבי חייא ללכת לבד והלך אתו לבקר את אותו תלמיד חכם.
כאשר נפרדו מאותו ת"ח עיוור, אמר להם: אתם הקבלתם פנים הנראים ואינם רואים - תזכו להקביל פנים הרואים ואינם נראים.
אמר לו רבי לרבי חייא: ורצית למנוע ממני את אותה ברכה?"
המשפט הזה "להקביל פני הנראים ואינם רואים" הוא מדהים בעיני, מכיוון שיש כאן לכאורה חוויה של גילוי וכיסוי בעת ובעונה אחת, כאשר המכוסה (שאינו נראה) נתפס גם - לפחות בתודעה שלי - כרחוק.
משה כיכב בלימוד שלנו השנה
כאשר נאלצו להרחיק את התינוק משה מהבית, נאמר "ותתצב אחותו מרחוק, לדעה מה יעשה לו"
בפרשת ההתגלות בסנה, אומר הקב"ה למשה : "אל תקרב הלום"
אחרי העגל נאמר לו: וראית את אחורי ופני לא יראו
והמדרש המשווה את נבואתו של משה לנבואתם של שאר הנביאים אומר:
כל הנביאים הסתכלו באספקלריא שאינה מאירה וחשבו שהם ראו (את השכינה), משה הסתכל באספקלריא המאירה וידע שאינו רואה"
לעתים, באופן פרדוכסלי, מה שנראה קרוב הוא בעצם רחוק, מה שגלוי הוא בעצם לא קרוב והנסתר, המסתורי, המכוסה הוא הקרוב .
כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא וגם חסידי אומות העולם - ואלו שאין להם:
האומר "אין תחיית המתים מן התורה" ורש"י מסביר: שכופר במדרשים - כלומר מי שמתייחס רק לפשט של החיים או של הטקסט, לחלק הגלוי והקרוב, מי שאינו מחפש רבדים נוספים של משמעות אינו מאפשר חיים שאין בהם מוות, ולכן אין לו - לא כעונש חיצוני, אלא כמחדל, כמגבלה - חלק באותו ממד של חיי העולם הבא.



*הוגש לבית מדרש אלול בסיון תש"ס - יוני 2000



יום שישי, 21 במרץ 2008

Apparently, during Purim we celebrate and emphasize versatility and post-modernism; a cultural and ethnic minority can be persecuted and oppressed and at a certain point glorified; Harvona can be one of Ahashverosh' s eunuchs, but can also become Elyahu, the ultimate "deus ex machina"; so, maybe we shouldn't engage in discourses about absolute good and evil.
Purim Sameach- Shabbat Shalom to all
בפורים אנו שמים על נס וחוגגים את היחסיות, ההפיכות והפוסט-מודרניזם; מיעוט אתני ותרבותי הופך ממצב של דיכוי ונרדפות למצב של האדרה; חרבונה "הרשע", אחד מסריסי אחשורוש הופך לאליהו, המושיע האולטימטיבי. אולי הדבר בא ללמדנו קצת צניעות ומזמין אותנו להימנע משיעבוד לאמיתות מוחלטות שלנו.
פורים שמח ושבת שלום לכולכם.

יום שלישי, 18 במרץ 2008

"האמת והשלום אהבו"? (על הקנאות)


קורה לעתים שלוח השנה (העברי או הלועזי) קובע את סדר היום הציבורי וגונב את הבכורה מאירועי האקטואליה. דומה שבשבוע האחרון* היו אירועי הזיכרון לרצח רבין ז"ל, אפילו אם אנשים שונים השתמשו בצורות שונות ב"מורשת רבין" כדי להצדיק את עמדתם בנוגע למצב הנוכחי, לנושא המרכזי בחברה הישראלית.
לצד התיעוב המוצדק והמובן, מעורר רצח זה תחושות רבות ושאלות מורכבות.
המסורת היהודית בכל הדורות עשירה בסיפורים על יחידים שפעלו, לעתים בצורה אלימה ואכזרית, למען מטרה שנראתה להם חשובה. ליחידים אלו הודבק הכינוי "קנאים".
במקרא אנו מוצאים את שמעון ולוי שנקמו את אונס דינה, את אנשי שבט לוי ההורגים את עובדי העגל, את פנחס ההורג את זמרי וכזבי ואת אליהו השוחט את נביאי הבעל בנחל קישון.
לחלק מדוגמאות אלו של התנהגות "קנאית" יש התייחסות מורכבת ודו-ערכית, החל מחז"ל, דרך פרשני המקרא המסורתיים עד לפרשנים מודרניים.
אם ניקח למשל את סיפור פינחס כאב-טיפוס להתנהגות "קנאית", נראה שהמקרא מקדיש לסיפור 15 פסוקים (במדבר כ"ה, א-ט"ו).
וישב ישראל בשטים ויחל העם לזנות אל בנות מואב. ותקראן לעם לזבחי אלהיהן ויאכל העם וישתחוו לאלהיהן. ויצמד ישראל לבעל פעור ויחר אף ה' בישראל. ויאמר ה' אל משה קח את כל ראשי העם והוקע אותם לה' נגד השמש וישב חרון אף ה' מישראל. ויאמר משה אל שפטי ישראל הרגו איש אנשיו הנצמדים לבעל פעור. והנה איש מבני ישראל בא ויקרב אל אחיו את המדינית לעיני משה ולעיני כל עדת בני ישראל והמה בכים פתח אהל מועד. וירא פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן ויקם מתוך העדה ויקח רמח בידו. ויבא אחר איש ישראל אל הקֻבה וידקר את שניהם את איש ישראל ואת האשה אל קבתה ותעצר המגפה מעל בני ישראל. ויהיו המתים במגפה ארבעה ועשרים אלף.
וידבר ה' אל משה לאמר: פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי מעל בני ישראל בקנאו את קנאתי בתוכם ולא כליתי את בני ישראל בקנאתי. לכן אמר הנני נתן לו את בריתי שלום. והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהנת עולם תחת אשר קנא לאלהיו ויכפר על בני ישראל. ושם איש ישראל המֻכֶּה אשר הֻכּה את המדינית זמרי בן סלוא נשיא בית אב לשמעני. ושם האשה המֻכָּה המדינית כזבי בת צור ראש אמות בית אב במדין הוא.
בתלמוד הבבלי (מסכת זבחים דף קא, ע"ב) ובעקבותיו בפירוש רש"י על במדבר (כה, יג) מתוארת ברית הכהונה כפרס על מעשהו של פינחס.
אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: לא נתכהן פינחס עד שהרגו לזמרי, דכתיב {במדבר כה}'והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם'.

לעומת התלמוד ירושלמי (מסכת סנהדרין פרק ט הלכה ז), בה יש התייחסות מורכבת יותר עם נימה של גינוי.
כתיב 'וירא פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן' מה ראה? ראה את המעשה ונזכר להלכה הבועל ארמית הקנאים פוגעין בהן. תני: שלא ברצון חכמים.
ופינחס שלא ברצון חכמים? אמר רבי יודה בר פזי: ביקשו לנדותו, אילולי שקפצה עליו רוח הקודש ואמרה 'והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם ...'
גם הנצי"ב מוולוז'ין, בעל פירוש "העמק דבר" על התורה מתריע מפני הסכנות הכרוכות במעשי קנאות:
"הנני נותן לו את בריתי שלום": בשכר שהניח כעסו וחמתו של הקדוש ברוך הוא על ישראל, ברכו במידת השלום, שלא יקפיד ולא ירגיז, ובשביל כי טבע המעשה שעשה פינחס להרוג נפש בידו, היה נותן להשאיר בלב הרגש עז גם אחר-כך, אבל באשר היה לשם שמים, משום הכי באה הברכה שיהא תמיד בנחת ובמידת השלום, ולא יהא זה העניין לפוקת לב"
לעומת סיפורים על מעשי קנאות שזכו להתייחסות זו או אחרת, יש דוגמא קלאסית בתלמוד על מחלוקת נוקבת בסוגיות הלכתיות עקרוניות שהתנהלה בדרך אחרת בין בית שמאי ובית הלל (יבמות יד, ע"ב):
אע"פ שנחלקו בית שמאי ובית הלל בצרות ובאחיות, בגט ישן , ובספק אשת איש ובמגרש את אשתו ולנה עמו בפונדק, בכסף ובשוה כסף, בפרוטה ובשוה פרוטה , לא נמנעו בית שמאי מלישא נשים מבית הלל ולא בית הלל מבית שמאי ללמדך שחיבה וריעות נוהגים זה בזה , לקיים מה שנאמר :( זכריה ח) "האמת והשלום אהבו".

השאלות העולות מקריאה במקורות אלו מרובת ומורכבות, אני חשבתי למשל על:
- איזה קנה-מידה (חיצוני או פנימי) יכול לתת לאדם הרגשה שהוא פועל "לשם שמים" (איך להבין ביטוי זה?) למען מטרה עקרונית המאפשרת לו להפר כללים בסיסיים ולעשות מעשה קיצוני?
- על-פי איזה קנה מידה ועל-פי אילו ערכים יכולה החברה לשפוט מעשים כגון אלו?
- האם בכלל יכולים אנו לחשוב, בימינו ובתפיסה הומניסטית-פלורליסטית, על מעשה "קנאי" מוצדק בנסיבות מסוימות?
- מהו האיזון הנכון בין "אמת" (מאבק נוקב על העמדה שאני מאמין בה) לבין "שלום" (היכולת להשלים ולחיות עם אנשים החולקים על עמדתי בסוגיה מהותית ועקרונית)?

* נכתב אחרי יום הזיכרון לרצח רבין בשנת 2000


"לכן המשכיל בעת ההיא ידֹם, כי עת רעה היא"? (עמוס ה , יג)*

המציאות בה אנו חיים כאן מאז ראש השנה מבלבלת, כואבת, מדאיגה ומפחידה. בני אדם רבים מדי נהרגו או נפגעו ללא כל הצדקה. חלק מאתנו יבואו ויאמרו: "אמרנו לכם". אחרים מדוכאים, מאוכזבים וכועסים וכולנו מנסים לאסוף בצורה זו או אחרת את השברים ולהתארגן מחדש סביב אתוסים שונים; אחדות העם, אין ברירה, בכל זאת שלום וכו', בסוף זה יסתדר ועוד כהנה. קיימת גם נטייה "לחפש את האשם" והעוצמות הרגשיות הולכות וגדלות. אחרים מעדיפים להתכנס בתוך עצמם, להשתדל להמשיך את שגרת חייהם, ולחיות בתוך בועה חמה ומוגנת.
איננו באים כאן לשפוט או לנתח את הסיבות להתפרצות האלימות, כאשר רבים חשבו שכבר עברנו את השלב הזה. איננו באים להציע את הפתרון האולטימטיבי לסכסוך.
אך, יתכן שהתבוננות מושכלת תוכל לסייע לנו להאיר את הסוגיה מזוויות שונות ואם לא למצוא את התשובות, לפחות להגדיר את השאלות.
התלמוד הבבלי מתייחס במסכת תענית לחובת הסולידריות בעת צרה וזו לשון התלמוד:
תנו רבנן: בזמן שישראל שרויין בצער ופירש אחד מהן, באין שני מלאכי השרת שמלוין לו לאדם ומניחין לו ידיהן על ראשו ואומרים פלוני זה שפירש מן הצבור אל יראה בנחמת צבור. תניא אידך: בזמן שהצבור שרוי בצער, אל יאמר אדם אלך לביתי ואוכל ואשתה ושלום עליך נפשי, ואם עושה כן עליו הכתוב אומר {ישעיהו כ"ב} 'והנה ששון ושמחה הרג בקר ושחט צאן אכל בשר ושתות יין אכול ושתו כי מחר נמות' מה כתיב בתריה? (מה כתוב לאחר מכן?) ונגלה באזני ה' צבאות אם יכפר העון הזה לכם עד תמותון' (בבלי תענית יא, ע"א)

יש כאן כמובן גינוי מפורש של ההסתגרות והאדישות ובהמשך מביא התלמוד את משה רבנו כדוגמה למי שישב על אבן מתוך סולידריות עם העם שנלחם נגד עמלק, דבר המזכיר גם את סירובו של אוריה החתי לשוב לביתו (שמואל ב; יא, יא): "ויאמר אוריה אל דוד הארון וישראל ויהודה יֹשבים בסֻכות ואדני יואב ועבדי אדני על פני השדה חֹנים ואני אבוא אל ביתי לאכֹל ולשתות ולשכב עם אשתי חיך וחי נפשך אם אעשה את הדבר הזה".

חובת הסולידריות "בכל מחיר" עשויה אמנם לעורר שאלות רבות ומורכבות סביב ההזדהות עם מי שמצפה ממני לסולידריות והגבולות הסבירים של אותה סולידריות. איפה מסתיימת החובה המוסרית ואיפה מתחיל המיתוס? אם בכלל ניתן להבחין בין השנים. האם סולידריות בכל מחיר עם הקבוצה אליה אני משתייך אינה עלולה לגרום לעיוורון מוסרי, שאינו מאפשר לי לראות שלא תמיד אנחנו ה"טובים" והאחרים הם ה"רעים"?

היבט אחר, לא פחות בעייתי, מתעורר כאשר אנו מתבוננים בדברי הרמב"ם במשנה תורה (הלכות תעניות פרק א' ,הלכות א, ב, ג) וכך לשונו:
"[א] מצות עשה מן התורה לזעוק ולהריע בחצוצרות על כל צרה שתבא על הצבור, שנאמר (במדבר י')' על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות' כלומר כל דבר שייצר לכם כגון בצורת ודבר וארבה וכיוצא בהן זעקו עליהן והריעו. [ב] ודבר זה מדרכי התשובה הוא שבזמן שתבוא צרה ויזעקו עליה ויריעו ידעו הכל שבגלל מעשיהם הרעים הורע להן, ככתוב (ירמיהו ה') 'עונותיכם הטו וגו'' וזה הוא שיגרום להם להסיר הצרה מעליהם. [ג] אבל אם לא יזעקו ולא יריעו, אלא יאמרו דבר זה ממנהג העולם אירע לנו וצרה זו נקרה נקרית הרי זו דרך אכזריות וגורמת להם להדבק במעשיהם הרעים ותוסיף הצרה צרות אחרות הוא שכתוב בתורה (ויקרא כ"ו) 'והלכתם עמי בקרי והלכתי עמכם בחמת קרי' כלומר: כשאביא עליכם צרה כדי שתשובו אם תאמרו שהוא קרי, אוסיף לכם חמת אותו קרי".
הרמב"ם, פילוסוף רציונליסט, מחייב אותנו לראות בכל צרה "עונש" ובזעקה אמצעי להסרת הצרה? יתר על כן: מי שמתייחס לצרה כדבר הקשור לאיזושהי חוקיות מכונה "אכזרי"?
נשאלת כמובן השאלה אם הרמב"ם משתף אותנו כאן בתפיסה תיאולוגית המצביעה על קשר ברור והכרחי בין מעשי האדם לבין התנהגותו של האל או שמא אין כאן הסבר תיאולוגי של דרכי האל, אלא "דברה תורה כלשון בני אדם", כלומר מעין ניסיון לפתח תודעה של אחריות ומודעות אצל האדם, כהזדמנות להתבוננות מעשירה.
מעניין לראות מהן ההשלכות האפשריות של הקריאות השונות על הפרשנות שניתן למציאות בה אנחנו חיים היום.
נראה לי שהתבוננות בסוגיית הסולידריות וההתבוננות בקשר בין מעשי האדם למציאות שאיננה תלויה בנו ראויות לדיון מעמיק ואני מזמין אתכם ליטול בו חלק.
* נכתב במהלך השנה הראשונה של האינתיפדה השניה
השינוי והשונות: האיום והאתגר.



"בשכונתו של רבי מאיר גרו בריונים שציערו אותו הרבה ורבי מאיר היה מתפלל עליהם שימותו.
אמרה לו ברוריה אשתו: הרי כתוב: 'יתמו חַטָאים' , האם כתוב חוטאים? כתוב חַטָאים! ועוד לך לסופו של הפסוק 'ורשעים עוד אינם' כיון 'דיתמו חַטָאים, ורשעים עוד אינם', אלא תתפלל עליהם שיחזרו בתשובה 'ורשעים עוד אינם' . התפלל עליהם וחזרו בתשובה." (בבלי ברכות י, ע"א)

דו-שיח זה בין רבי מאיר לברוריה אשתו ממחיש את העמדות השונות הקיימות אצל בני אדם ביחס לאפשרות של שינוי.
רבי מאיר, באנקדוטה זו, אינו מאמין שבני אדם יכולים להשתנות, ולכן הדרך היחידה להיפטר מהשכנים המציקים המאיימים עליו, היא לקוות ולהתפלל למותם. ברוריה, אשתו של רבי מאיר, מאמינה בשינוי אפשרי ולכן, היא מציעה לו להתפלל שיחזרו בתשובה, כלומר שהתנהגותם תשתנה לטובה.
הגישות השונות לאפשרות של שינוי באות לידי ביטוי גם במדרש הבא (ילקוט שמעוני תהלים כה, סימן תשב ובמקומות נוספים):
"שאלו לחכמה: חוטא מה עונשו? אמרה להם: 'חטאים תרדֹֹף רעה'.
שאלו לנבואה: חוטא מה עונשו? אמרה להם: 'הנפש החוטאת היא תמות.'
שאלו לתורה: חוטא מה עונשו? אמרה להם: יביא אשם ויתכפר לו.
שאלו להקב"ה: חוטא מה עונשו? אמר להם: יעשה תשובה ויתכפר לו."

במדרש זה מבטאת החכמה עמדה בלתי מתפשרת כלפי החטא והחוטא: החטא הוא כתם שילווה את האדם עד אין סוף ומצבו של האדם החוטא הוא בלתי-הפיך.
הנבואה מבטאת גישה של ענישה חברתית או קוסמית. גם כאן המצב הוא בלתי הפיך.
התורה רואה אפשרות של שינוי על-ידי כפרה, כתוצאה מטקס ריטואלי.
רק האל מוצג כאן כמי שרואה אפשרות של שינוי פנימי בעקבות תהליך שעובר החוטא .

ההתייחסות לאפשרות של שינוי אצל בני אדם מוצאת את ביטויה במישורים שונים:
בשדה החינוך, קיימת לעתים נטייה להתבונן בילדים באמצעות "תוויות" אבחוניות המתייחסות בעיקר למגבלותיו של הילד. לעתים קרובות משמשות תוויות אלו מעין כרטיס יציאה ממערכת חינוכית אחת, המתקשה להתמודד עם הילד, וכרטיס כניסה למערכת אחרת בה נמצאים ידים שקיבלו "תווית" דומה. ההגדרה הדיאגנוסטית משמשת מעין "מדבקה" המקבעת את הילד ב"מגירה" דיאגנוסטית קבועה.
מודל חינוכי-פסיכולוגי זה מושפע לא מעט ממודלים רפואיים המארגנים מחלות או הפרעות גופניות ונפשיות בקטגוריות דיאגנוסטיות מוגדרות.
גם בעולם בריאות הנפש, הטילו Laing ואחרים, דוברי האסכולה האנטי-פסיכיאטרית, ספק בתקפותם המוחלטת של קטגוריות דיאגנוסטיות פסיכיאטריות מובהקות.
נעשו מחקרים לא מעטים המטילים ספק ביעילותה של גישה "דיאגנוסטית" זו לגבי ילדים והביקורת העיקרית לגבי גישות סטַטיות מעין אלו היא הסכנה בקבלת המגבלות של ילדים כדבר קבוע ובלתי ניתן לשינוי. מטבע הדברים, כאשר אין ציפייה לשינוי, מגשימה הנבואה המקבעת את עצמה ולא מתחולל שינוי.
במאמר שהתפרסם ב -"Education Week" ב 1995- על-ידי מרים פרידמן, ושתמצית ממנו הובא ב" שפ"יטון - עלון לפסיכולוג החינוכי" , גיליון 10 (ספטמבר 1997), מעלה המחברת טיעון מעניין אותו היא מכנה "תיאוריית המעלית": הקומה בה יורד הילד בבית החולים או במרכז ההערכה הקלינית קובעת את האבחנה המתקבלת. ניתן לבחור בקומות רבות: פסיכולוגיה, פתולוגיה של הדיבור או השפה, הפרעת למידה, הפרעות נוירולוגיות של ריכוז וקשב, נוירופסיכולוגיה וכו'…
בסופו של דבר, הגדרת הבעיה מוכתבת על-ידי המעלית.
גם מערכת הענישה בסופו של דבר מקבעת לרוב את מצבם של עבריינים שנשפטו וריצו את עונשם בבתי-סוהר וגם כאן הנבואה ש"עבריין נשאר עבריין" מגשימה את עצמה ברוב המקרים.
לעתים קרובות, קובע מעמדו של אדם בחברה בה הוא נמצא את תפקידו והציפיות הסטריאוטיפיות ממנו והאדם נוטה לשחק את התפקיד המיועד לו באינטראקציה הזוגית, המשפחתית והקבוצתית.
ייתכן שהראייה הסטריאוטיפית של האחֵר כבלתי ניתן לשינוי נוחה מהרבה בחינות:
- ראייה זו מאפשרת לנו להגדיר את עצמנו בקשר לקטגוריות סטַטיות.
- ראייה זו אינה דורשת מאתנו מאמץ כדי להביא שינוי או לראות בהעדר שינוי כישלון.
- לעתים, משמשת סטטיות צרכים פוליטיים של ממסד או מנגנון שלטוני שלרוב אינו מעונין בשינוי, כי השינוי עלול לערער תפיסות עולם קיימות או סדר חברתי קיים.

האמונה ביכולתם של בני אדם להשתנות דורשת אומץ ואופטימיות ומעוגנת בראיית המציאות לא רק כפי שהיא אלא כפי שהיא ראויה להיות. ייתכן שהשאיפה לעולם טוב יותר, אוטופי מהוה בסיס לאמונה זו. בתלמוד הבבלי, בסוף מסכת מכות, מופיע הסיפור הבא:
"…שוב פעם אחת היו רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה ורבי יהושע ורבי עקיבא מהלכין בדרך לירושלים. כיון שהגיעו להר הצופים, קרעו בגדיהם, כיון שהגיעו להר הבית ראו שועל שיצא מבית קדשי הקדשים, התחילו הן בוכין ורבי עקיבא מצחק.
אמרו לו: מפני מה אתה מצחק? אמר להם: מפני מה אתם בוכים?
אמרו לו: מקום שכתוב בו (במדבר א') 'והזר הקרב יומת' ועכשיו שועלים הלכו בו ולא נבכה?!
אמר להן: לכך אני מצחק, דכתיב (ישעיהו ח') 'ואעידה לי עדים נאמנים את אוריה הכהן ואת זכריה בן יברכיהו' וכי מה ענין אוריה אצל זכריה? אוריה במקדש ראשון וזכריה במקדש שני?!
אלא, תלה הכתוב נבואתו של זכריה בנבואתו של אוריה באוריה כתיב (מיכה ג')' לכן בגללכם ציון שדה תחרשד [וגו'] בזכריה כתיב {זכריה ח') 'עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלם' עד שלא נתקיימה נבואתו של אוריה, הייתי מתיירא שלא תתקיים נבואתו של זכריה. עכשיו שנתקיימה נבואתו של אוריה בידוע שנבואתו של זכריה מתקיימת.
בלשון הזה אמרו לו: עקיבא ניחמתנו, עקיבא ניחמתנו." (תלמוד בבלי, מסכת מכות דף כד, ע"ב)

בסיפור זה, מייצג רבי עקיבא את הקול בתוכנו הרואה אפשרות של מציאות אחרת, מתוקנת יותר. רבי עקיבא רואה את הפוטנציאל הטמון במציאות שעשויה להשתנות ובתקווה לשינוי שמביאה נחמה.
בשפה דתית, העולם שאיננו מתוקן הוא עולם החטא או העולם שאיננו נגאל והשינוי המיוחל נקרא "תשובה" או "גאולה".
בשדה החינוך, נתקלים מחנכים לא פעם בילדים "שאינם מתוקנים" על-פי תפיסת-עולמם. התבוננות קרובה יותר מלמדת אותנו שלעתים מדובר בילדים שאינם תואמים את הציפיות של אותם מחנכים מהם ושמעוררים אצל אותם מחנכים תחושות של חוסר-אונים או כעס על חוסר התאמתם לציפיות מחנכיהם. ילדים אלו, כאשר אינם מתגמלים את מאמציהם של מוריהם או הוריהם, מהווים בעיה רצינית ואיום על דימויים העצמי של מורים והורים.
גם מטפלים עלולים להרגיש מאוימים מחוסר "שיתוף פעולה" של מטופלים ובעצם, כאשר שינוי מיוחל אינו מתרחש, יש לעתים קרובות אכזבה, תסכול, תחושה של כשלון ואף ייאוש.
ייתכן שכדי שיתרחש שינוי, יש צורך בחזון "אוטופי" לצד הגדרת יעדים ריאליים לשינוי ויצירת ברית עם הכוחות הפנימיים המעונינים בשינוי. הדבר נכון במקרים בהם מעונין האדם להשתנות בעצמו ונכון עוד יותר כאשר הוא מבקש לעודד אדם אחר לעבור שינוי.
הדרך להוביל שינוי, על-פי תפיסתו של ויניקוט - מחנך, רופא ופסיכולוג-מטפל - היא לאפשר לזולת, לילד, להתפתח על-פי דרכו על-ידי-כך שיוכל לבחור באופן פתוח מתוך מגוון של תשומות חינוכיות ,לימודיות ותקשורתיות אליהן הוא נחשף. כגודל השונות של הגירויים השונים, כך עוצמת הכוח להשתנות, להשתחרר מקיבעון, לקחת קצה של חוט הנמסר מתוך קשר וקרבה והתכוונות מליאה לצרכים של הילד ולהתקדם אתו משלב לשלב עם המשך התמיכה עד היכולת להשיג את השינוי המיוחל.
דרך זו נתקלת בקושי, כאשר המוביל את הילד, מעונין להנחיל את "עצמו" לילד, בלי להתחשב במקום ובמטען אותו מביא הילד עם ה"עצמי" שלו.
יכולתו של אדם להיות לעתים פילוסוף-לוחם הרוצה לשנות את העולם ולעתים משורר, המסוגל לקבל את העולם כמות שהוא, אך מסוגל לשנות את החיים, כלומר את הסתכלותו על העולם טמונה אולי ביכולתו של האדם עצמו להשתנות להתפתח ולהאמין.
























































יום שני, 17 במרץ 2008

Tomorrow we'll start reading about sacrifices in the Book of Vayikra (Leviticus) and there will also be a special reading announcing Purim, namely the obligation to remember and to eradicate Amalek.
Many occasions during Jewish History gave us the opportunity to identify this or other group or people as being "Amalek".
Rabbi Shimshon Refael Hirsch (Frankfurt – 19th Century) identified Amalek as the symbol of absolute evil and actually warned us of the danger of imitating Amalek, namely taking advantage of our power against somebody weaker. Maybe this tendency of abusing power needs to be "scarified" and mastered
על החיים ועל המוות
בעקבות
"היום- הכניסה לכוהנים מותרת" (יהודה עמיחי)

היום, ברגע של חסד, בניגוד לאתמול,
בית החולים הוא מקום של שירה, מקום של חיים
מקום טהור, של שמחה בלי עצב.
לעתים, בית החולים הוא הבית האחרון של
החולים העומדים למות
בית החול, החולות והחולין המחלל את הקודש –
את החיים.
בראייה אחרת, שירית, הוא יכול להיות
בית החולֵם, בית החלומות
בהם הגבולות מיטשטשים
והכוהנים מוזמנים להיכנס אל החיים
אל החלום המסיר מחיצות.
החלום של תמר, בניגוד לחששותיו של יהודה
ושני בניו
הוליד חיים.
החלום מנוגד למיחוש, לחולי, לחשש.
החלום גם מגולל את כל הצפוי או
את כל האפשרי
אם מוכנים להאמין בו.
"ויחלֹם והנה סֻלם מֻצב ארצה וראשו מגיע השמימה"

על חלומות ומציאות


הסולם, בחלום יעקב נתפס, החל מספרות חז"ל כסמל משמעותי המייצג עולמות שונים, וזו לשון המדרש בבראשית רבה (פרשה סח):

'והנה סולם' - זה הכבש, 'מוצב ארצה' - זה מזבח (שמות כ) 'מזבח אדמה תעשה לי', 'וראשו מגיע השמימה' - אלו הקרבנות שריחן עולה לשמים 'והנה מלאכי אלהים' - אלו כהנים גדולים 'עולין ויורדין בו' - שהם עולים ויורדים בכבש, 'והנה ה' נצב עליו' - (עמוס ט) ראיתי את ה' נצב על המזבח.
רבנן פתרין ליה (פותרים את סמל הסולם בחלום) בסיני 'ויחלום והנה סולם' - זה סיני 'מוצב ארצה' (שמות יט) 'ויתיצבו בתחתית ההר' 'וראשו מגיע השמימה' (דברים ד) 'וההר בוער באש עד לב השמים' דבר אחר 'והנה סולם' - זה סיני; אותיות דדין הוא אותיות דדין (הגימטריאות שוות: השוו בעל הטורים – גם סֻלם וגם סיני = 130) .

המדרש מתאר בעצם שתי אפשרויות של חיבור בין "ארץ" ל"שמים":
עולם המזבח, המקדש והקורבנות ועולם ההתגלות בסיני.
מצד אחד, ניתן לראות בשני דימויים אלו סמלים המתחברים לאפשרויות היסטוריות או מיתולוגיות. כאשר בעיני חז"ל, שחיו לאחר חורבן הבית אין את האפשרות לחוות את הקשר עם עולם רוחני דרך המקדש והמזבח אך גם עולם ההתגלות והנבואה כפשוטו איננו דבר זמין עבורם .
ייתכן שדווקא מכיוון שגם ה"מזבח" וגם "סיני" אינם מושגים קונקרטיים אצל חז"ל, יש לדרוש את משמעותם המטפורית של דימויים אלו.
המזבח הוא גורם המהווה חלק מהאלמנטים המכפרים על חטאי האדם. המושג "מזבח כפרה" מובא בחז"ל (מסכת ברכות) בהקשר לייסורים ולנגעים הבאים על האדם. הזוהר מדמה את התענית למזבח כפרה. ייתכן שכאשר האדם נפגש עם סֵבל ועינוי, מרצון או בתוקף נסיבות, ניתנת לו הזדמנות של קרבה (ואולי מכאן הקשר הלשוני בין קרבה לקורבן). ואולי יש כאן פירוש הרואה בייסורים ובוויתור על רכוש, תענוגות וצרכים דרך המקרבת את האדם לאלוהיו.
סיני הוא בוודאי המקום במדבר של ההתגלות הגדולה והמרכזית בתרבות היהודית, אבל היא גם משמשת מטפורה למסורת מתחדשת ומתפתחת. תלמיד חכם המשמש מאגר מידע אמין ועשיר, בתקופה שבה לא היו ספריות זמינות או מאגרי מידע ממוחשבים, מכונה סיני בפי חז"ל.
בנוסף, זכור לנו המדרש בויקרא רבה (פרשה כב)
ואפילו מה שתלמיד ותיק עתיד לומר לפני רבו כולן נאמרו למשה.
כלומר, החידוש כלול בתוך המסורת והיא חלק מההתגלות.
ורבי חיים מוולוז'ין (תלמידו של הגאון מווילנא; 1749-1821) מבטא דברים ברוח זו בספרו "רוח חיים", וזו לשונו:
חז"ל באו ללמדנו, לבל נחשוב שמאחר היותינו מלובשים בחומר הגס, לכן אנו נבזים באמת כחומר וכטיט חוצות, לזה אומר "סלם מצב ארצה" – זה סיני, "וראשו מגיע השמימה" – דעיקר חיותינו מנשמותינו שהן משמי מרום; ויש נשמות יראי אלוהים שהן גבוהות הגבהה למעלה יותר ממלאכי השרת, בזכות זה הנשמה יכולה להתקשר בתורה. האדם השלם הוא כאילן הנטוע למעלה, וגופו יורד למטה הוא הגוף ומדובק בשורשו העליון.
רבי חיים מוולוז'ין, נציגו המובהק של עולם התורה ה"ליטאי" רואה בלימוד התורה את "סיני", שהוא הסולם המחבר בין שמים וארץ, בו ניתן לעלות ולרדת והאנשים העולים במדרגות אלו נדמים למלאכים ואף עולים עליהם במעלתם.
דומני שכל אחד מאתנו יכול לחלום את חלומו הרוחני על ה"סולם שמוצב ארצה ומגיע השמימה",
להגדיר לעצמו את החוויות המעצבות שהן בגדר "מזבח" או "סיני" עבורו, לחשוב על העליות כהזדמנות לעבודה פנימית ועל הירידות כאפשרות להפוך את העולם המציאותי , את הארץ, לטובה ויפה יותר, כדברי רבי מנחם מנדל מקוצק : "השמים שמים לה' , והארץ נתן לבני אדם" –
לעשות ממנה (מהארץ) שמים.

צרור החיים



במשנה הראשונה בפרק חלק (סנהדרין י, א) נאמר:
"כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, שנאמר (ישעיה ס) 'ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשה ידי להתפאר'. ואלו שאין להם חלק לעולם הבא: האומר "אין תחית המתים מן התורה".ורש"י מפרש (צ, ע"א): "האומר אין תחיית המתים מן התורה: שכופר במדרשים".
העולם הבא נתפס לרוב כ"שכר" האולטימטיבי למעשיו של האדם בעולם הזה ושלילת העולם הבא מתפרש, לפחות בתרבות העממית, כעונש החמור ביותר.
בהקשר זה, מספרת לנו הגמרא (בבלי ברכות י, ע"א) על דו-שיח נוקב בין הנביא ישעיהו לחזקיהו המלך, וזו לשונה:
"אמר רב המנונא: מאי דכתיב (קהלת ח') 'מי כהחכם ומי יודע פשר דבר'? מי כהקדוש ברוך הוא, שיודע לעשות פשרה בין שני צדיקים - בין חזקיהו לישעיהו;
חזקיהו אמר: ליתי ישעיהו גבאי , דהכי אשכחן באליהו דאזל לגבי אחאב, שנאמר: (מלכים א' י"ח) 'וילך אליהו להראות אל אחאב'.
ישעיהו אמר: ליתי חזקיהו גבאי , דהכי אשכחן ביהורם בן אחאב דאזל לגבי אלישע.
אמר חזקיהו: יבוא ישעיהו אלי, כי הרי ראינו אצל אליהו שהוא הלך לאחאב, ככתוב: (מלכים א' י"ח) 'וילך אליהו להראות אל אחאב'.
ישעיהו אמר: שחזקיהו יבוא אלי, כפי שראינו שיהורם בן אחאב הלך לאלישע.

מה עשה הקדוש ברוך הוא? הביא יסורים על חזקיהו ואמר לו לישעיהו: 'לך ובקר את החולה', שנאמר {מלכים ב' כ'; ישעיהו ל"ח} 'בימים ההם חלה חזקיהו למות ויבא אליו ישעיהו בן אמוץ הנביא ויאמר אליו כה אמר ה' (צבאות) צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה …' - מאי 'כי מת אתה ולא תחיה'? 'מת אתה' - בעולם הזה, 'ולא תחיה' - לעולם הבא.
אמר ליה: מאי כולי האי ?
אמר ליה: משום דלא עסקת בפריה ורביה.
אמר ליה: משום דחזאי לי ברוח הקדש דנפקי מינאי בנין דלא מעלו.
אמר ליה: בהדי כבשי דרחמנא למה לך? מאי דמפקדת איבעי לך למעבד, ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא לעביד!
אמר ליה: השתא, הב לי ברתך אפשר דגרמא זכותא דידי ודידך ונפקי מנאי בנין דמעלו
אמר חזקיהו לישעיהו: למה מגיע לי עונש כבד כל כך?
ענה לו ישעיהו: מכיוון שלא עסקת בפריה ורביה
אמר לו חזקיהו: בגלל שראיתי ברוח הקודש שהילדים שייצאו ממני יהיו בלתי הגונים
אמר לו ישעיהו: מה לך עם סתריו של הקדוש ברוך הוא?מה שה נצטווית לעשות (לקיים מצוות פריה ורבייה), היית צריך לעשות! ומה שנוח לקדוש ברוך הוא, יעשה הוא.
אמר לו חזקיהו: עתה, תן לי את בתך, אולי תגרום זכותי וזכותך וייצאו ממני בנים מעולים
אמר ליה: כבר נגזרה עליך גזירה!
אמר ליה: בן אמוץ, כלה נבואתך וצא! כך מקובלני מבית אבי אבא: אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם, אל ימנע עצמו מן הרחמים."

דו-שיח מאלף זה בין הנביא למלך על הגזרה והרחמים, על תפיסת העולם הרוחני כעולם סגור או פתוח, מעורר מחשבות רבות. אך, לענייננו, ברור ששלילת הזכות לעולם הבא נתפסת כאן כעונש חמור במיוחד, בין היתר מכיוון ששלילה זו מבטאת מוות סופי ובלתי הפיך.
אך יחד עם זאת, ההנמקה הניתנת על-ידי ישעיהו בסיפור התלמודי ("משום שלא עסקת בפריה ורביה") מאפשרת לנו לראות ב"עולם הבא" תוצאה הכרחית ובלתי נמנעת של מעשי האדם. חזקיהו וויתר על המשכיות ולכן הוא "לא יחיה" -גם לעולם הבא. אין כאן "עונש" חיצוני, במובן המקובל והפשטני של המילה, אלא אחריות מוחלטת של האדם לתוצאות מעשיו, ללא רחמים.
אם ניישם קריאה זו לפירושו של רש"י למשנה בפרק חלק, הרי ניתן לומר גם כאן ש"הכופר במדרשים" הוא אדם המסוגל אך ורק להסתכל בדברים כפשוטם, ללא ממד מדרשי ואכן, בקריאה פשוטה של הטקסט המקראי, אין זכר לתחיית המתים בתורה. הסתכלות על טקסט ועל החיים רק בעיניים מצומצמות של "פשט" אינה מאפשרת חיים לא לטקסט ולא לאדם, ולכן גם האדם וגם הטקסט אינם זוכים ל"עולם הבא". הטקסט המצטמצם הופך להיות טקסט מת וגם האדם שאינו מסוגל לראות "מעֵבר" לקונקרטי ולעכשווי נידון לכליה.
האדם ש"יש לו חלק לעולם הבא" מאופיין בראיית הממד הנוסף, באפשרות לראות תהליכיות, המשכיות ומחזוריות, גם כאשר המציאות הקונקרטית מצביעה על סופיות ואי-הפיכות.
סיפורו של חוני המעגל (בבלי תענית כג, ע"א) מהווה אילוסטרציה מעניינת להסתכלות זו:
"אמר רבי יוחנן: כל ימיו של אותו צדיק היה מצטער על מקרא זה (תהלים קכ"ו) 'שיר המעלות בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים' - אמר: מי איכא דניים שבעין שנין בחלמא?(שאל: האם יש מי שישן שבעים שנה בחלום?) יומא חד הוה אזל באורחא (יום אחד כאשר הלך בדרך), חזייה לההוא גברא דהוה נטע חרובא (הוא ראה אדם שנטע עץ חרוב). אמר ליה: האי עד כמה שנין טעין?( הוא שאל אותו: מתי ייתן העץ הזה פירות?) אמר ליה: עד שבעין שנין (אמר לו: עד שבעים שנה). אמר ליה: פשיטא לך דחיית שבעין שנין?(שאל אותו: האם ברור לך שתחיה שבעים שנה?) אמר ליה: האי [גברא] עלמא בחרובא אשכחתיה, כי היכי דשתלי לי אבהתי שתלי נמי לבראי (אמר לו: אני מצאתי עולם מלא חרובים, כפי ששתלו לי אבותי, כך שותל אני לבני) "
לסיפור זה יש המשך והקשר, אבל הקטע שהובא כאן ממחיש את הגישה המאמינה בהמשכיות; אני זורע בהווה דברים שיבואו לידי מימוש רק בעתיד ותודעתי כוללת עבר, הווה ועתיד , כפי שביטאו זאת חז"ל במדרש לגבי השירה (ספרי האזינו, פיסקא שלג)
"אמרת: גדולה שירה שיש בה עכשיו, ויש בה לשעבר, ויש בה לעתיד לבוא , ויש בה לעולם הבא".
תודעתו ה"שירית" של "ההוא גברא" אינה מממוקדת בכאן ועכשיו הקונקרטי והנראה לעין, היא
מתייחסת לזכרונות העבר ו גם לממדים השונים של עתיד טוב יותר העשויים להוות תיקון להווה שאינו שלם.
"עולם הבא" או "תחיית המתים" במובן של המשכיות (ביולוגית או/ו רוחנית) מוצאים את ביטויים גם במאמר חז"ל (אבות ב, טז)
"לא עליך המלאכה לגמור, ולא אתה בן חורין ליבּטל ממנה ", כאשר במאמר זה מובלעת הנחת יסוד לגבי ה"מלאכה" הנמשכת גם לאחר קיומו הפיסי של האדם, ובכך גם קיומו הפסי של האדם אינו אלא חוליה בשרשת, כפי שמיטיב לבטא זאת אתי הילסום:
"הייתי רוצה לחיות חיים ארוכים כדי שאוכל להסביר את זה, ואם לא אזכה לכך, מישהו אחר יעשה את זה במקומי, ומישהו אחר ימשיך לחיות את חיי מהמקום שהם נפסקו בו, ולכן עלי לחיות אותם כמיטב יכולתי ובמלוא אמונתי, עד נשימתי האחרונה, כדי שמי שיבוא אחרי לא יצטרך להתחיל מאפס וכדי שיהיה לו קל יותר.."
גם בקריאה דרשנית של הפיסקה בתפילת העמידה "מחיה מתים ברחמים רבים" , כאשר הרַחֲמים מייצגים מחד גיסא ממד שהוא מעבר לחוקיות הקבועה (מידת הדין) ומאידך גיסא מהווים לשון של "רחם" (רְחָמים) וקבר הוא גם רחם ( למשל במשנה אהלות ז, ד: "פתיחת הקבר" ובגמרא שבת, קכ"ח: "מאימתי פתיחת הקבר? ....משעה שתשב על משבר"). הקירבה המושגית בין קבר לרחם מבטאת את ההמשכיות, המחזוריות והתהליכיות שהם היבט אחד של חיי הנצח. "מחיה מתים ברחמים רבים" מהווה אף ביטוי סמלי ומטאפורי ל"גלגול נשמות".
ניתן למצוא תיאור אחר של עולם הבא, רוחני ומופשט במהותו, בהלכות תשובה לרמב"ם (פרק ח', הלכה ב') וזו לשונו:
" העולם הבא אין בו גוף וגויה, אלא נפשות הצדיקים בלבד בלא גוף כמלאכי השרת. הואיל ואין בו גויות, אין בו לא אכילה ולא שתייה ולא דבר מכל הדברים שגופות בני אדם צריכין להן בעולם הזה ולא יארע דבר בו מן הדברים שמארעין לגופות בעולם הזה, כגון ישיבה ועמידה ושינה ומיתה ועצב ושחוק וכיוצא בהן. כך אמרו חכמים הראשונים: העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא תשמיש אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהן ונהנין מזיו השכינה. הרי נתברר לך שאין שם גוף, לפי שאין שם אכילה ושתיה וזה שאמרו צדיקים 'יושבין' דרך חידה אמרו, כלומר הצדיקים מצויין שם בלא עמל ובלא יגיעה, וכן זה שאמרו 'עטרותיהן בראשיהן' כלומר דעת שידעו שבגללה זכו לחיי העולם הבא מצויה עמהן והיא העטרה שלהן, כענין שאמר שלמה 'בעטרה שעטרה לו אמו' והרי הוא אומר 'ושמחת עולם על ראשם' ואין השמחה גוף כדי שתנוח על הראש, כך עטרה שאמרו חכמים כאן היא הידיעה ומהו זהו שאמרו 'נהנין מזיו שכינה'? שיודעים ומשיגין מאמתת הקב"ה מה שאינם יודעים והם בגוף האפל השפל".
העולם הבא הוא בעצם, על פי תפיסה זו, הקרבה המרבית לאל שהאדם מסוגל להגיע אליה, והיא למעשה קטגוריה רוחנית-אינטלקטואלית של ידיעה, כאשר בתפיסה הרמב"מית ידיעה ואהבה הם מושגים חופפים וכך לשון הרמב"ם בסוף הלכות תשובה (י, ו):
דבר ידוע וברור שאין אהבת הקב"ה נקשרת בלבו של אדם עד שישגה בה תמיד כראוי ויעזוב כל מה שבעולם חוץ ממנה, כמו שצוה ואמר 'בכל לבבך ובכל נפשך' אינו אוהב הקדוש ברוך הוא אלא בדעת שידעהו, ועל פי הדעה תהיה האהבה אם מעט מעט ואם הרבה הרבה, לפיכך צריך האדם ליחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעים לו את קונו כפי כח שיש באדם להבין ולהשיג, כמו שבארנו בהלכות יסודי התורה.

יהודה עמיחי ז"ל האיר באחד משיריו היבט נוסף:

אני מאמין באמונה שלמה בתחית המתים כי,
כמו אדם שמבקש לחזור למקום אהוב, ישאיר
בכונה, ספר, סל, משקפים, תצלום קטן
שיהיה לו תרוץ לחזור, כך המתים משאירים
את החיים ויחזרו.
פעם עמדתי בערפִלי סתָו רחוק
בבית קברות יהודי נטוש, אבל לא נטוש על ידי מתיו.
הגנן היה מומחה ליהודים הקבורים,
אף הוא אמר: הם מתאמנים לילה, לילה, לתחית המתים.

הסתכלות פואטית זו מזכירה במידת מה את הסתכלותו של בן שיחו של חוני החווה את עצמו בתודעה שהיא מעבר למציאות הקונקרטית בהווה (אני ירשתי חרוב וגם ילדי ונכדי, שהם חלק ממני, יירשו חרוב) ויש כאן שילוב מעניין בין ראיית החיים שממשיכים כאן על ידי מה שאנחנו משאירים לבין ראיית בית הקברות כתחנת מעבר (גשר החיים, כפי שהגדיר זאת הרב טוקצ'ינסקי) לעולם אחר.
המכנה המשותף בין כל התפיסות האלו הוא הרב-ממדיות של המושג, המאפשר לאדם להעניק משמעות לחייו, המכוונת את מעשיו ושאיפתו בעולם הזה לקראת מטרה נשגבה וראויה, כאשר בחייו הוא חווה "מעין עולם הבא" ביצירתו, בקשריו, בילדיו, ובחוויותיו הרוחניות.
בקרבתם לפני ה' וימותו...
לזכרם של תלמידי ישיבת מרכז הרב שנרצחו בבית המדרש

לפני קצת יותר מארבעים שנה, ב"זמן אלול", עוד לפני עלייתי ארצה, למדתי בישיבת מרכז הרב. בימים אלו, אחרי הניצחון במלחמת ששת הימים, היתה בארץ תחושה של התרוממות רוח. אמנם, לא נשמעו עדיין קולות של "אף שעל" והכרוז "לא תגורו" האוסר החזרת שטחים טרם פורסם.
למרות שהתקופה בה שהיתי בישיבה היתה קצרה, אני זוכר את הלימוד ואת הימים הנוראים בשנה זו כחוויה חשובה ומשמעותית.
ככל שעברו השנים, גברה אצלי ההרגשה שאיני מסוגל לחזור לישיבת מרכז הרב; בשנים הראשונות אחרי עלייתי ארצה, יכולתי עוד לחגוג את יום העצמאות ואת יום ירושלים עם תלמידי הישיבה ורבניה. אך, הדרך הרוחנית השונה יצרה מרחק ביני לבין הישיבה; איני מחשיב עצמי היום תלמיד ישיבת מרכז הרב. רבניה אינם רבותיי וההדגשים שלהם בעבודת ה' שונים משלי במובנים רבים. צר לי עוד יותר על הקצנה לאומנית אצל חלק מבוגרי הישיבה, שהשפיעה על הכיוון הכללי של החינוך הדתי-לאומי בארץ ועל ההתרחקות מהחברה הישראלית הכללית.
יחד עם זאת, כאשר נכנס מחבל להיכל ורצח שמונה בחורים באמצע לימוד, הרגשתי שכל אחד מאתנו יכול היה להיות שם ובמובן מסוים גם אני הייתי שם.
דומני שדבריו הכנים והמרגשים של הרב וייס, ראש הישיבה לצעירים, הזכירו באצילותם את דברי הרשב"ם על תגובתו של אהרן למות בניו. כידוע, הרשב"ם מפרש את המילים "בקרובי אקדש" כהנחיה לאהרון ולבניו וכציפיה להמשיך את העבודה, למרות רגשות האבל. הרב וייס ביטא בצורה אנושית ביותר את הכאב ואת האיפוק הנדרש מאדם השואף לקדושה.
כאשר נהרגים ילדים או אזרחים חפים מפשע, קיימת נטיה מובנת לכעוס, להאשים, וקיים גם הדחף לנקום. היו גם ביטויים לרגשות ולדחפים אלו.
הצורך להאשים את "האחר" במצבים אלו נובע מחוסר היכולת שלנו, כבני אדם, לקבל את העובדה שאולי איננו מבינים את הסיבה, ולכן נוח לנו להטיל את האשמה על מי שחושב אחרת מאתנו. היו ביטויים לנטיה זו מימין ומשמאל; מובן שכך וחבל שכך.
הרשב"ם והרב וייס מלמדים אותנו אולי שאין מקום להאשמות הדדיות או להאשמת האל; יש מקום לכאוב את הכאב, ואולי יש גם מקום למצוא בעולמם של אנשי אמונה את המקורות לאהבת אדם שנברא בצלם אלוקים וכדברי חז"ל (אבות דרבי נתן כ"ג): "איזהו גיבור? העושה שונאו לאוהבו".

יום שלישי, 11 במרץ 2008

"תקנת השבים" כפרדיגמה לפתרון סכסוכים בדרכי שלום.




במשנה (גטין פרק ה, משנה ה'), בתלמוד (בבלי בבא קמא ס"ז, ע"א ועוד) וגם בספרות ההלכה (משנה תורה לרמב"ם; הלכות גזלה ואבדה א, ה) מוזכרת תקנת חכמים המנוגדת לדין תורה, הקובע כי אדם חייב להחזיר גזלה אשר גזל לבעליה (ויקרא ה, כ"ג).
תקנה זו, המכונה "תקנת השבים", קובעת כי אדם שהשתמש בקורה גנובה לבניית ביתו, אינו חייב להרוס את הבניין שבנה, כדי להחזיר את הקורה הגנובה המקורית לבעליה, אלא עליו לפצות את הבעלים על הנזק שנגרם לו.
השם "תקנת השבים" מעיד על כוונת חז"ל בתקנה זו: חשוב לאפשר לאדם הרוצה 'לחזור בתשובה' לעשות זאת, ולא למנוע את הדבר על ידי דרישה שרוב הציבור אינו יכול לעמוד בה. אמנם, יש להניח שה"תשובה" לא תהיה שלמה אלא אם גונב הקורה יכיר בעובדה שהוא גנב, יתנצל על כך ויתייחס לרגשותיו של האדם שנפגע.
תקנה זו, העשויה לאפשר חיים תקינים, מדגימה מסר של גמישות נחוצה המאזנת בין עיקרון הצדק לבין התחשבות בעובדות שמקורן באי צדק ושקשה להתעלם מהן.
מעניין להתבונן בתקנה זו ולבחון את יישומו של מודל עקרוני זה בסכסוכים טריטוריאליים ומדיניים.
אם נתייחס לסוגיית "זכות השיבה", דרישת פלסטינים לחזור לבתים שעזבו ב-1948 בתחומי מדינת ישראל מובנת, מבחינת תפיסתם את הצדק המוחלט; יישום מעשי של דרישה זו פירושה נישול הדיירים הנוכחיים מבתים אלו, דבר שלא יעלה על הדעת, ולכן, יש בוודאי מקום, לצד ההכרה בסבלם של אנשים שנאלצו לעזוב את בתיהם, לפיצוי הולם על סבלם. יתכן שאם הציבור בישראל יוכל להירגע מהחשש להריסת הבית, תהיה לו האפשרות להכיר באחריותו לסבלם של הפלסטינים ולחשוב על דרכים מתאימות לפצותם.
במקביל, יש להבין שמבחינת מתנחלי גוש קטיף ויישובי השומרון ומבחינתם של נאמני ארץ ישראל השלמה, ה"צדק המוחלט" אינו מאפשר "עקירת יהודים מבתיהם". יחד עם זאת, הממשלה הנבחרת, בתמיכת רוב חברי הכנסת, החליטה על תכנית התנתקות שתחייב אנשים אלו לעזוב את בתיהם. יש לעשות הכל שיקבלו פיצוי הולם שיאפשר להם לבנות את חייהם בגבולות מדינת ישראל, אך לצד הפיצוי הכספי, גם מי שחושב שלא היתה כל הצדקה לישיבתם במקומות אלו ומשוכנע שיש לפנותם, טוב יעשה אם יוכל להתייחס לעוול שהם חשים עקב הצורך לעזוב את בתיהם, שלא מרצונם.
דומני ש"תקנת השבים", במובנה הרחב, עשויה לשלב בין "הצדק המוחלט" – שכנראה אינו מוחלט כל כך, מכיוון שאיננו מוסכם על הצדדים - לבין האפשרות לדו-קיום בשלום בין העמים הטוענים לבעלות בלעדית על הארץ, והמדגישים את העוול שנעשה להם על ידי "הצד השני".
יש להכיר בעובדה שמבחינתו של העם הפלסטיני, כל חלקי ארץ ישראל גנובים הם בידינו. כמו-כן, נאמני ארץ ישראל השלמה מתייחסים לכל חלקי ארץ ישראל שטרם 'נגאלו', כגנובים על ידי הערבים, כי אין לגיטימיות לבעלות שאיננה יהודית על ארץ ישראל.
התנאי הראשון לדו-קיום הוא אם כן, הכרה בנקודת ראותו של ה"צד השני" והבנת נקודת המוצא שלו. האמפתיה לסבלו של האחר, וההבנה לכעסו של "בעל הקורה" ולדרישתו האולטימטיבית להריסת הבית כדי להחזיר לו את הקורה הגנובה הן נחוצות, אפוא, כדי להגיע לפתרון מציאותי של הקונפליקט, ללא הריסת ביתו של אף אחד מן הצדדים.
האמפתיה היא כידוע תנאי הכרחי למצב בו אין אפשרות מעשית לספֵּק במלואו את רצונו של אדם שחש נפגע, או שהיענות לדרישותיו של אותו אדם, תהיה כרוכה במחיר גבוה מדי.
המדרש (בראשית רבה פרשה כב, ז) משלים את הסיפור המקראי על הקונפליקט בין קין להבל, ומתאר אותו כסכסוך על משאבי העולם, שהביא להריגתו של הבל על ידי קין.

'ויאמר קין אל הבל אחיו ויהי בהיותם ...', על מה היו מדיינים? אמרו: בואו ונחלוק את העולם; אחד נטל הקרקעות ואחד נטל את המטלטלין, זה אמר: האדמה עליה אתה עומד, היא שלי, זה אמר: 'הבדים שאתה לובש, הם שלי", זה אמר: 'חלוץ', וזה אמר 'פרח', מתוך כך 'ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו'.
על פי גרסה מדרשית זו, הסכסוך ביניהם יכול היה להיפתר ורציחתו של הבל היתה נמנעת, אילו שניהם היו מוכנים להבין שגם חלוקה מוחלטת של המשאבים אינה פותרת את הבעיה, מכיוון שהיא יוצרת מצב בלתי אפשרי; שניהם זקוקים למיטלטלין ולקרקעות ולכן, היה נחוץ דבר מה בנוסף לחלוקה הצודקת של משאבי העולם.
מעבר לחלוקה צודקת, יש צורך בהתחשבות הדדית של הצדדים המעורבים בסכסוך בצרכי הזולת.
במובן זה, יתכן ש"תקנת השבים" יכולה לשמש פרדיגמה לניהול משא ומתן מדיני. עקרון זה עשוי להוות בסיס ראוי, בתנאי ששני הצדדים המעורבים בסכסוך מוכנים להציב את פתרונו וסיומו כמטרה עיקרית, מעל כל ערך אחר.
ימים יגידו אם אנחנו והפלשתינאים מוכנים לכך.

יום שני, 10 במרץ 2008

The Book of Shemoth (Exodus) reaches its end; a new month (Adar Beth) starts. Yesterday and today are sad days in Jerusalem, even if Adar should be a happy month, but maybe events of everyday life don’t' always fit our expectations.
At the end of the Torah section we'll read tomorrow: " The cloud covered the Communion Tent, and God's glory filled the Tabernacle". Apparently, not only in the Desert, G!d's glory is sometimes covered by clouds.
Shabbat Shalom and let us hope and pray for a Hodesh Tov, a month of renewal and hope