Maybe TuBiShvat reflects the first signs of spring, which sometimes are hard to detect. It's as if, when the Israelites came out of Egypt and stood in front of the Red Sea, only a minority saw the option of Liberation and Freedom.
Sometimes, a little light, if we pay attention to it and believe in its potential, even there is a lot of darkness around, will grow and have a cumulative inlfuence on our attitude and experience.
It's all about being attentive enough to observe minor signs and have enough faith and patience to delay gratification and being able to appreciate processes of growth, even you the outcome isn't close.
Maybe the Renewal of Nature could be a source of inspiration and hope for a renewal of human spirit and empathy.
Shabbat Shalom
לבני משפחתנו, לחברותינו ולחברינו היקרים,
אמנם, סנונית אחת אינה מבשרת את האביב, אך "ראש השנה לאילנות" – ט"ו בשבט, עם פריחת השקדיות מאותת לנו שהאביב בפתח. אמנם, לא היו מספיק גשמים עד כה ואולי עוד ניתן לקוות לגשם, אך בדומה לסימני הפריחה והלבלוב, גם כאשר יצאו בני ישראל ממצרים (ולפי המדרש, לא כולם יצאו, רק מעטים) רק מיעוט האמין שיש כאן אופציה לגאולה ולשחרור.
לעתים יכול מעט מן האור לדחות הרבה חושך, אם אנחנו מאמינים ביכולתו להשפיע על עמדותינו ולהפיח בהן תקווה.
הכל תלוי ברגישותנו לסימנים "קטנים", ליכולתנו לדחות סיפוקים מיידים, ולהעריך תהליכים של צמיחה, למרות שאיננו רואים את "האור בקצה המנהרה".
אולי התחדשות הטבע יכולה להוות מקור של השראה ותקווה להתדשות רוח האדם.
שבת שלום לכולכם
יום שישי, 30 בינואר 2009
We'll read tomorrow about one of the plagues afflicted to the Egyptians : "Hoshech" (darkness).
According to some commentators, since only the Egyptians were afflicted by the 'darkness', everywhere, it meant that something was interfering between their eyes and the outside world and therefore they weren't able to 'see' each other.
Maybe this emotional and moral blindness, the inability to see "the other", affects every oppressor at a certain stage and reaches its peak when people don’t see their brothers or even themselves. The Israelites reached the stage of liberation, when they were able to see each other and even, according to some commentators provide food to the "blind" Egyptians.
Shabbat Shalom to all,
יום שישי, 23 בינואר 2009
Moshe, in reply to G!d's mission replies; and here we have 2 different translations-interpretations:
"how then shall Pharaoh hear me, who am of uncircumcised lips?'"
The first translation (JPS) is a literal rendition of the Hebrew "Aral Sefatayim"; the second one (ORT) relates to a psychological inhibition.
The immediate context of Moshe's hesitation is probably related to his feeling that the people and his leaders have lost any hope for change, liberation and redemption. Nevertheless, the use of the term "Arel" (=uncircumcised) may also allude to the story mentioned about the circumcision of his sons by his wife Tzippora, while Moshe failed to do so and eventually about the fact that he might be considered by Pharao an (uncircumcised) Egyptian, since he was raised in the Palace.
Altogether, this may teach us that in order to feel confident about being a leader of any kind, especially if you want to change the ongoing situation, you have to believe that people will trust you even in uncertain risky situations, but you have also to be confident about your identity and vision.
"ושמי ה' לא נודעתי להם": תיאולוגיה של אמונה בהבטחה.
בפירושו על פסוק זה (ו, ב), מדייק רש"י בלשון הכתוב ואומר: "לא הודעתי אין כתיב כאן, אלא לא נודעתי. לא נכרתי להם במדת אמתות שלי, שעליה נקרא שמי ה', נאמן לאמת דברי, שהרי הבטחתי ולא קיימתי".
האל המתגלה לאבות, אל שדי, הוא האל המבטיח, שטרם הוכיח את מעורבותו, ולכן הוא האל שמאמינים בו, לעומת האל המטיב, שאולי לא כל-כך קשה להאמין בו, ואפילו אינו מאפשר יחס של אמונה מכיוון שקיים את הבטחתו.
הרמב"ם מפרש את משמעות השם "שדי" במובן ש"מציאותו יתעלה די בכך" (מורה נבוכים א, ס"ג) או בלשונו של ליבוביץ' "האל שדַי לו", האל אשר מהותו היא בו בעצמו, שאינה בפונקציות שהוא ממלא לגבי העולם. (הערות לפרשיות השבוע, עמ' 42)
מענייןהדבר שבתפילת "שמונה עשרה" אנו מציינים "אלהי אברהם, אלהי יצחק ואלהי יעקב" ואיננו מציינים בתפילתנו "אלהי משה", כאילו האל המתגלה אלינו, שאליו אנו מתפללים יום יוםהוא אלהי האבות, ולא האל של מעמד הר סיני, או של התגלויות אחרות.
מאידך גיסא, מספרת לנו הגמרא במסכת ברכות (ל"ג, ע"ב):
" ההוא דנחית קמיה דרבי חנינא (אדם עבר לפני התיבה בפני רבי חנינא),אמר: 'האל הגדולהגבורוהנורא,והאדיר והעזוז והיראוי החזק והאמיץוהודאי והנכבד'. המתין לו עד דסיים. כי סיים, אמר ליה סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך? (האם בזה סיימת את השבחים של אדונך?) למה לי כולי האי?אנן, הניתלת דאמרינן (אנחנו, שלושת הכינויים שאנו מזכירים) אי לאו דאמרינהו משה רבינובאורייתא (לולא משה היה מזכירם בתורה) ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה לאהוינן יכולין למימר להו (לא היינו יכולים לומר אותם)" . (בבלי ברכותלג, ע"ב)
כלומר, הדגם לתפילתנוולתפיסתנו את האל, הוא הכתוב בתורה על-ידי משה שנקבע על-ידי אנשי כנסת הגדולה; משמעות הדבר שיש תיאור מסורתי, נלמד, המאפשר לנו לתפוס את גילויי האל שאליו אנו מתפללים.
ייתכן שיש כאן מתח בין שתי תפיסות אמוניות:
מחד גיסא, אנו פונים בתפילתנו, שהיא עבודה שבלב, אל אלהי האבות, האל שדי לו, האל המבטיח שבו אנחנו מאמינים ולא אל האל המתגלה, המתערב לטובתנו בהיסטוריה.
מאידך גיסא, כאשראנו באים לתאר אותו, לצרכינו אנו, עלינו להסתפק בתיאורים מינימליסטיים שנקבעו במסורת על-ידי משה רבנו ואנשי כנסת הגדולה, ואז, בעצם עלינו לזכור ש"דמו אותך ולא כפי ישך, וישווך לפי מעשיך", כלומר כל דימוי או פירוש של מעשי ה' אינו קשור למהות האל, אלא למעשיו, כפי שאנו תופשים ומפרשים אותם.
נראה לי, אם-כך, שהשאיפה האוטנטית של היהודי המתפלל היא התחברות לאל המבטיח, לאל האמונה, אותו אין ביכולתנו לתאר, שלגביו נאמר בספרי האזינו (פסקא ש"ז): "אל אמונה – שהאמין בעולם ובראו".
תביעה זו של אמונה צרופה, ללא קשר למאורעות, איננה קלה, ולכן הפיתוי בהפיכת המאורעות ההיסטוריים ל"אצבע אלהים" (כדברי חרטומי מצרים) הוא גדול בכל הדורות.
יחד עם זאת, היענות לפיתוי זה מכילה סכנה לא מבוטלת של אמונה או אהבה 'התלויות בדבר', ופירוש תיאולוגי "זול" של מאורעות היסטוריים על-פי צרכים אנושיים, פרטיים או לאומיים.
דומני שמושגי השעבוד והחֵרות הם מוטיבים מרכזיים בספר שמות המתאר בסדרות שמות, וארא ובא את תולדות בני ישראל בהיותם עבדים לפרעה מלך מצרים.
כמו-כן, בפרשת משפטים מתוארים דיני העבד העברי והאמה העבריה; בנוסף לכך, במקומות רבים בתורה נאמר לנו, באופנים שונים: "וזכרת כי עבד היית במצרים", בין היתר כאשר התורה מזהירה אותנו שלא להונות את הגר.
ניתן לומר אפוא שהתורה עוסקת בנושא השעבוד והשחרור ברמה הסיפורית, כאשר היותנו עבדים במצרים הוא הסיפור המכונן שלנו, וגם במישור הנורמטיבי-הלכתי.
כאשר אנחנו מתבוננים בהשתלשלות האירועים מתחילת פרשת שמות,נוכל לראות כי יש כמה פסוקים המתארים את שינוי המעמד של בני ישראל במצרים.
התורה מתארת לנו בקצרה את מה שעבר במוחו של "המלך החדש" – כידוע, רש"י מביא את המחלוקת בין רבושמואל; יתכן, לפי אחת השיטות, שמדובר באותו פרעה שהכיר את יוסף, אבל התנכר לכל הבטחותיו אחרי מות יוסף "וכל הדור ההוא".
בכל מקרה, מדיניות השלטון המצרי השתנתה; התושבים הזרים, שזכו למקלט מדיני נדיב עד כה, התרבו. ריבוי זה הטריד את המלך החדש. יתכן כי הוא אכן הרגיש מאוים וחשש מהשתלטות העם הזר על השלטון, והרי המשנה למלך הקודם השתייך לאותו עם!
יתכן, כפי שמפרשים אחרים (ביניהם הפרשן האיטלקי רבי יצחק שמואל רג'יו) שהמלך החדש לא חשש באמת מהשתלטות היהודים, כי הרי יכול היה לגרש אותם במקום לשעבדם, כפי שעשה אבימלך ליצחק. דבריו הדמגוגיים היו מכוונים אל העם, כדי לעורר בהם שנאה לבני ישראל, כדי שישתפו פעולה עם רצונו לשעבדם.
ניתן לשאול מה היתהמטרתו של העינוי המתואר בתחילת פרשת שמות; האם העינוי נועד להשפיל את העם ולהפוך אותו לעם עבדים, או שמא מדובר כאן בעינוי לשמו ובחיסול הדרגתי, בין היתר על ידי המתת הבנים הנולדים?
בכל מקרה, כאשר החיסול ההדרגתי לא הצליח, הפכו ההשפלה, הניצול והשעבוד מטרות בלעדיות. אנו עדים, כמו בכל מיעוט לאומי המשועבד לעם אחר, לקיומם של משתפ"ים, הלא הם "העברים הנצים" (לפי המדרש: דתן ואבירם) שהלשינו לפרעה על הריגת המצרי על ידי משה. תלותו של פרעה ושל כלכת מצרים בעבודתם של העברים מומחשת גם על ידי סירובו לשחרר אותם. (שמות ה, ב-ה) כנראה, כדי ליצור חיץ בין משה ואהרון לבין העם, מחליט פרעה להכביד עת עול העבדות. הכבדה זו גורמת לאבדן תקווה.
פרשת וארא מאופיינת על ידי מפגשים תכופים של משה ואהרון עם פרעה, הכבדת לבו של פרעה ורוב מכות מצרים.
איך ניתן להבין את אותה הכבדת לב? הפירושים המתמודדים עם בעיית חופש הבחירה של פרעה ידועים, אך מכיוון ש"דברה תורה בלשון בני אדם", ניתן להתבונן במנגנון הנפשי העומד מאחורי ההתעקשות של פרעה ושל כל שליט, להמשיך בשעבודו של עם אחר, בניגוד לכל היגיון.
אכן, תגובתו המזלזלת של פרעה במפגשיו הראשוניםעםמשה מובנת; לכאורה, הזמן פועל לטובתו ואם הוא הצליח להפוך את עמוהסובל והמדוכא לעם המדכא עם אחר על ידי ליבוי השנאה אל אותו עם, דבר המבטיח את המשך שלטונו, אין כל סיבה שייענה לפנייתם של משה ואהרון בשם איזה אל שאיננו מוכר לו.
את מכת הדם יכול היה פרעה להכחיש, כי היא לא פגעה בו ישירות, וכי היא כנראה נפסקה אחרי שבעה ימים וגם מכיוון שהחרטומים הצליחו גם הם להפוך מים לדם.
במכת הצפרדעים הרגיש כנראה פרעה על בשרו שיש כאן תופעה שאיננה בשליטתו, כי הרי הצפרדעים נכנסו לכל מקום, גם בבית פרעה ובמיטתו, וחרטומי מצרים הצליחו להעלות את הצפרדעים, אך לא הצליחו להסירם. אנו עדים כאן (ח, ד) לרגע של שבירה. נוצר הרושם שפרע ה מוכן להבין שלא כדאי לו להמשיך בשעבוד העברים. אך, בפסוק יא, כאשר מתו הצפרדעים בעקבות תפילתו של משה, חוזר פרעה לסורו ולהכחשותיו וממשיך להאמין ביכולתו להמשיך בשעבוד. הקורא הרציונלי יטיל ספק בתבונתו ויתקשה להבין את תגובת פרעה. דומני, אבל, שלשעבוד ולכיבוש יש היבט ממַכֵּר וכל שליט המשעבד עם אחר מתקשה לוותר על תאוות השליטה.
הכנים נתפסו על ידו ועל ידי החרטומים כ"אצבע אלהים", דהיינו מכת מדינה (רשב"ם), שאיננה קשורה לאלוהי ישראל, ולכן אפשרו את המשך ההכחשה.
הערוב (חיות טורפות) הפוגע גם בבית פרעה מהווה נקודת מפנה נוספת, והנצי"ב לומד מדיוק במילים "ולא שלח את העם" (ח, כח) –"כי השכיל פרעה שהוא נענש עבורם ואי אפשר להתקשות כל כך, אבל חשב שדי במה שיסיר מהם הסבלות..."; כלומר, פרעה הבין שיש קשר בין התנהגותו כלפי עם העבדים אשר בשליטתו לבין המכות שהוא סופג, אבל חשב שדי במחוות כדי לרצות אותם ואין בהכרח צורך לשחרר אותם.
חלק מהפרשנים סבורים שבמכת הדבר לא מתו כל מקנה מצרים, אלא רק רוב (אבן עזרא) או שכל המת היה ממקנה מצרים (חזקוני); דבר זה אפשר את המשך ההכחשה, מה גם שכנראה פרעה עצמו לא סבל מכך ישירות.
השחין פגע אמנם בחרטומים ובכל מצרים (ט, יא), אך יתכן שלא פגע בפרעה עצמוואולי משום כך, היה אמנם קשה להתמיד בהכחשה, אבל בעזרת ה' (ט, יב) ובניגוד לכל היגיון, התבצר פרעה בעמדתו.
אחרי מכת הברד,תגובת פרעה היא ללא תקדים (ט, כז): "חטאתי הפעם, ה' הצדיק ואני ועמי הרשעים". יש כאן לכאורה, תובנה המצביעה לא רק על רצונו של פרעה להפסיק את העונש, אלא גם על כך שהתנהגותו אינה "צודקת". תגובה זו היא זמנית וחולפת עם הפסקת הברד; אולי חזר פרעה לסורו, מכיוון ש"החיטה והכוסמת לא נוכו" (כפירוש רש"י והנצי"ב ע"פ המדרש) או שמא מכיווןש"אין נכנעים לטרור" וויתור נתפס כחולשה.
דפוס הוויתור מתוך כניעה וה"התחזקות" ימשיך ללוות את הסיפור גם בפרשת בא באופנים שונים עד לכניעתו הסופית של פרעה כאשר, בעקבות מכת הבכורות אשר פגעה בכל בכורי מצרים "מבכור פרעה היושב על כסאו עד בכור השפחה", "היתה צעקה גדולה בכל מצרים אשר כמוהו לא נהיתה וכמוהו לא תוסיף" (יא, ה-ו).
דומני שהתעקשותו של פרעה לא לשחרר את בני ישראל, בניגוד לכל היגיון, איננה אופיינית לפרעה בלבד. כמעט כל מנהיג שהתפתה לשעבד עם אחר, מתמכר לשעבוד. בהתחלה נהנים לכאורה המנהיג ועמו מפירות השעבוד, מכוח עבודה זול, ומעצם השליטה. לאחר מכן, קם הגולם על יוצרו וקיימים מנגנונים רבים המעוורים את עיני המנהיג המשעבד והשעבוד ממשיך גם כאשר כבר אין כל תועלת ממשית, גם כאשר העם המשעבד ומנהיגו סופגים מכות רבות ומגוונות.
תופעה זו חוזרת על עצמה לאורך כל ההיסטוריה האנושית; לרוב לא למדו עמים מניסיונם ומטעויותיהם של עמים אחרים.
סיפור יציאת מצרים בא ללמדנו שעם משועבד תמיד ישתחרר מעול השעבוד, כי זהו רצון הקב"ה. יש באפשרותנו להיות שותפים פעילים במילוי רצון ה'. יהי רצון שנהיה ראויים לכך.
This Shabbat, when starting the Book of Shemoth we'll read about the courageous disobedience of Pharao's daughter and also, according to some commentators, about the refusal of the Egyptian midwives to kill the male newborns.
Maybe this teaches us that individuals cannot hide behind immoral decisions of the authorities and are responsible for what they do.
This Shabbat we'll read the last section of Bereishit.
Yaacov and his family are in Egypt. He knows that his life is reaching its end and he wants to leave a legacy to his children. The term generally used is "Berachot" (blessings), but if we read them carefully, not all of them are "blessings".
