In the 2 Torah sections we'll read tomorrow, we read about a mask covering Moshe's face after his encounter with Divinity and also about a cloud covering the Tabernacle, when G!d's glory fills the Sanctuary (Place of Encounter).
Maybe this teaches us that intimacy requires humility and mutual respect for privacy.
Shabbat Shalom to all,
חודש, חידוש והתחדשות
כל מי שקרא את פירושו של רש"י על הפסוק הראשון בתורה מכיר את קושייתו של רבי יצחק על "שיקולי העריכה" של התורה; התורה מתחילה בבראשית משום "כוח מעשיו הגיד לעמו" והפרשנויות השונות הנובעות ממאמר זה ידועות ותלויות במידה רבה ב"משקפיים" דרכם מתבונן יהודי בספר התורה.
דומני שמשום כך אולי הוקדשה פחות תשומת לב לאפשרות המעניינת שהועלתה ע"י רבי יצחק בפירושו של רש"י, כלומר לאפשרות שהתורה תתחיל מ"החודש הזה לכם ראש חדשים", המוגדרת כ"פרשת החודש" אותה אנו קוראים למפטיר בשבת זו.
רש"י מביא את סברתו של רבי יצחק וזו לשונו:
"ױאמר רבי יצחק לא היה צריך להתחיל את התורה אלא (שמות יב ב) מ'החודש הזה לכם', שהיא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל.
משמעות התורה היא המצוות ולכן, אין סיבה לכאורה "להתחיל מבראשית". הרמב"ן מפתח אומנם גישה אחרת למאמרו של רבי יצחק וטוען שממילא איננו יכולים להבין מסיפור הבריאה את מעשה הבריאה.
אך, אם נתבונן בפרשה זו, נוכל אולי להעלות מחשבות נוספות לסיבת קביעתה של פרשה זו כהתחלה שניה של התורה ואולי אף להבין למה נבחרה פרשה זו למפטיר של השבת בה מברכים אנו את חודש ניסן, "ראש החדשים".
המצווה הזו של קידוש החודש ניתנה למשה ואהרון עוד בהיותם בארץ מצרים ומסמלת את המפנה, את ההתחדשות של עם העבדים וכדברי הרש"ר הירש בפירושו על פרשה זו:
"המילים 'החודש הזה לכם ראש חדשים' מקבלות את משמעותן האמיתית: התחדשות-ירח זו תהיה לכם התחלה של התחדשויות, כלומר, בהבחינכם בחידושו של אור הירח, תתעוררו לקבל עליכם התחדשות כדוגמתו; תקופות-חודש לעצמכם תקבעו על-פי הבחנה זו. לא נאמר "החודש הזה ראש חדשים", אלא "לכם ראש חדשים", לא קביעת חדשים אסטרונומיים היא התכלית, כי אם קביעת החודשים שלנו. על כן נקראו ראשי החודשים והחגים "חדשיכם" ו"ומועדיכם", ואילו היום השביעי, הקבוע, לעולם לא ייקרא "שבתכם"...קידוש החודש היהודי הוא אפוא מוסד, שתכליתו עבור ישראל: חידוש נעורים רוחני ומוסרי, אליו יחתור תמיד לבקרים, ועדיו יגיע על-ידי שובו להתוועד עם אלוהיו...גם משמעות ראש חודש, עליו מצביע שעיר ראש חודש, מצטמצמת בעיקר בתפקיד "לכפר על טומאת מקדש וקדשיו שאין בה ידיעה לא בתחילה ולא בסוף", כלומר לפעול נגד אותה התנכרות לכל קודש, אשר ללא ידיעתנו נקלענו לתוכה, ואשר אף לא חדרה לתודעתנו. לולי כל חיינו שבנו תמיד מחדש אל ה'..., היינו הולכים ורוחקים ממנו בדרך חיינו, ונפשנו, בלי משים, היתה הולכת ונאטמת לאור רוחו, הולכת ומתקדרת. ולבנו כה היה חזק וכבד – כשל פרעה – עד אשר גם אותות מתמיהים ומופתים מכאיבים לא יצלחו עוד לרענן ולהחיות מחדש את נפשנו. אולם מושג הכפרה היהודי קשור לא רק בתחייה רוחנית ומוסרית של עצמותנו, אלא גם בעיצוב מחדש של יחסינו החיצוניים. תחייה פנימית היא הצעד הראשון, תחייה חיצונית – תוצאתו...האלילות אינה מכירה "חידוש" לא בתבל, לא באדם ולא באלוהיו או באליליו, אותם תעמיד מעל תבל ואדם...הכל נסחף, לדידם, בזרם עיוור של כורח בלתי משתנה."
תפקידו של העם היהודי, ע"פ תפיסה זו, הוא, באמצעות ההכרה בחודש המתחדש וגם באמצעות הקרבת קרבן הפסח, לפתֵח את התודעה של שינוי והתחדשות, ברמה החווייתית, לעומת התודעה הדטרמיניסטית של העולם האלילי המצרי.
האלילות נתפסת כקיבעון, כעולם דטרמיניסטי ואטום, עליו אין האדם יכול להשפיע. העולם אותו אנו מצווים לפתח הוא עולם של שינוי, עולם של התפתחות. ומעניינים בהקשר זה גם דברי הרמב"ם בהלכות חמץ ומצה (ז, ג), בעניין ליל הסדר:
"וצריך לעשות שינוי בלילה הזה כדי שיראו הבנים וישאלו ויאמרו מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות עד שישיב להם ויאמר להם כך וכך אירע וכך וכך היה... היה לבדו שואל לעצמו מה נשתנה הלילה הזה."
השינוי מעורר את השאלה והשאלה היא הכרחית כדי לפתח את תודעת השינוי ואת האמונה באפשרות של שינוי.
הרש"ר הירש כתב דברים אלו בסוף המאה ה-19 ומתייחס לשתי ההתחלות (ניסן ותשרי) באופן מטפורי כאל דימויים של אור וחושך וכך הוא מסיים את דבריו בסגנונו הפיוטי:
"כל אשר ארצי הוא, נולד מני ליל וללא פרח, ואף כי יעלה אל זיו צהרים ברוב-ציץ וברוב פרי, הלילה יהיה לו – נטול פרח – לקבר. כל אשר קודש ויהודי הוא, מוצאו מן האור והחיים, וגם כי ייאבקו בו, בחצי דרכו, לילה ומוות, היחלץ ייחלץ מליל וממוות אלי אור וחיים; ואשר נולד מבוקר ומאביב, סופו הבוקר ולקראת אביב יתחדש."
דומני שהמתח בין שתי ההתחלות; בריאתו המחודשת של העולם מחד גיסא, שאותה אנו מציינים בתשרי ולידתו ושחרורו של עם מאידך גיסא מהווים שני מוקדים מרכזיים להתבוננות דתית.
הירח מסמל אם כן את היכולת והצורך להאמין בהתחדשות ובשינוי. באופן מיוחד, הירח המתחדש בניסן מהווה הזדמנות מתאימה להתבוננות באפשרות של מפנה; ביציאה מחושך השעבוד לאור החירות. פרעה מייצג את החלק בנו המקדֵש את השגרה הסטטית ואינו מאמין בשינוי. האם יהיה לנו את הכוח ואת התבונה להשתחרר מקיבעון אלילי זה, להאמין בשינוי ולהתחדֵש ?
איֵה מקום כבודו?
מספרים על רבי מנחם מנדל מקוצק שהיה נוהג להסתובב בבית מדרשו ושואל את חסידיו: איפה הקב"ה?
כל אחד מחסידיו הרהר לפני מתן תשובתו ולאחר מכן, ביסס את תשובתו על פסוק זה או אחר או על מאמר חז"ל.
- היה מי שאמר: לית אתר פנוי מיניה.
- אחר אמר: מלוא כל הארץ כבודו
- ושלישי אמר: "הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ" ועוד כהנה וכהנה תשובות למדניות.
ואז קם ר' מנחם מנדל והכריז , בקולו הרועם: "אינכם מבינים – הקב"ה נמצא בכל מקום אֵליו נותנים לו להיכנס"
שאלת התגלותו של הא-ל בעולמנו העסיקה את ההגות הדתית בכל הדורות ובמובן מסוים כרוכה שאלת ההתגלות גם במשמעות קיומו עבורנו היום.
פרשתנו, החותמת את ספר שמות ואת תיאור הקמת המשכן, מסתיימת בפסוקים הבאים (מ, לג-לח)
" וַיָּקֶם אֶת הֶחָצֵר סָבִיב לַמִּשְׁכָּן וְלַמִּזְבֵּחַ וַיִּתֵּן אֶת מָסַךְ שַׁעַר הֶחָצֵר - וַיְכַל מֹשֶׁה אֶת הַמְּלָאכָה.
וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד - וּכְבוֹד ה' מלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן.
וְלֹא יָכֹל מֹשֶׁה לָבוֹא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד כִּי שָׁכַן עָלָיו הֶעָנָן - וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן.
וּבְהֵעָלוֹת הֶעָנָן מֵעַל הַמִּשְׁכָּן יִסְעוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּכֹל מַסְעֵיהֶם,
וְאִם לֹא יֵעָלֶה הֶעָנָן - וְלֹא יִסְעוּ עַד יוֹם הֵעָלֹתוֹ.
כִּי עֲנַן ה' עַל הַמִּשְׁכָּן יוֹמָם וְאֵש תִּהְיֶה לַיְלָה בּוֹ, לְעֵינֵי כָל בֵּית יִשְׂרָאֵל בְּכָל מַסְעֵיהֶם."
לכאורה, כאשר אנו קוראים פסוקים אלו כפשוטם, ניתן להבין כי בעקבות סיום מלאכת המשכן על ידי משה, קרו שני דברים:
א. ענן כיסה את אוהל מועד.
ב. כבוד ה' מילא את המשכן.
גם הענן וגם הכבוד מכונים: "ענן ה'" ו"כבוד ה'" – הענן מעל המשכן מעיד על קיומו של כבוד ה' בתוך המשכן וכל עוד נמצא הענן מעל המשכן, לא יכול משה להיכנס אל אוהל מועד וגם בני ישראל[1] לא יכולים להתקדם במסעותיהם במדבר.
האם יהודי בן דורנו, המתבונן בתורה ואיננו מיסטיקן, יכול להבין את הביטוי "כבוד ה'" בצורה משמעותית ורלוונטית?
ביטוי זה מופיע מספר פעמים במקרא בהקשרים שונים. רוב הפרשנים המסורתיים אינם מפרשים את מהות אותו "כבוד" בפרשתנו, אך במקומות אחרים, בהתאם להקשר הספציפי בו מוזכר הביטוי, ניתנו פירושים שונים.
רבי אפרים מלונטשיץ, בעל פירוש כלי יקר, מרגיש צורך , להבחין בין הענן לבין הכבוד וזו לשונו:
"ויכס הענן את אוהל מועד וכבוד ה' מלא את הענן" - נראה מזה שכבוד ה' אינו הענן אלא שהאש והאור, דהיינו כבוד ה' היה נראה מתוך הענן , כי זולת הענן לא היה אפשרי להסתכל בו, כי באור השמש לא יוכל האדם להסתכל, קל וחומר באור זוהר שכינתו יתברך, על כן היה האור הקדוש ההוא תמיד נראה מתוך הענן, וכשהוקם המשכן, נבדלו זה מזה [הענן והכבוד], כי האור האלוהי היה נכנס לתוך המשכן כי שם מקום קדושתו יתברך והענן נשאר מבחוץ... ולכך אמר כאן: "ולא יכול משה לבא אל אוהל מועד, כי שכן עליו הענן וכבוד ה' מלא המשכן", כי אילו היה כבוד ה' מעורב עם הענן, היה יכול לבוא שמה כמו שנאמר בסוף פרשת משפטים 'ויבא משה בתוך הענן', כי לפי שאז היה כבוד ה' מכוסה בענן היה אפשרי למשה לבוא לתוך הענן, אבל עכשיו שנבדלו זה מזה, שהענן היה מבחוץ וכבוד ה' היה בלא ענן תוך אוהל מועד, על כן היה מן הנמנע למשה לבוא לתוך אוהל מועד..."
בעל הכלי יקר מדמה, אם כן את "כבוד ה'" לאור ולאש והענן משמש כיסוי המגן על האדם מפני קרבה יתרה לכבוד ה'.
רש"י (שמות טז, ז) מפרש את כבוד ה' בהקשר של המן היורד בבוקר כביטוי למשהו שנדרש כדין וניתן מרצון וזו לשונו:
" בקר וראיתם - לא על הכבוד שנאמר (להלן פסוק י) 'והנה כבוד ה' נראה בענן' נאמר, אלא כך אמר להם ערב וידעתם כי היכולת בידו ליתן תאותכם ובשר יתן, אך לא בפנים מאירות יתננה לכם, כי שלא כהוגן שאלתם אותו ומכרס מלאה, והלחם ששאלתם לצורך, בירידתו לבקר תראו את כבוד אור פניו שיורידהו לכם דרך חיבה בבקר, שיש שהות להכינו וטל מלמעלה וטל מלמטה כמונח בקופסא."
הרמב"ם במורה נבוכים (א, יט) מתייחס ליקום כולו כאל כביטוי לכבוד ה' וכך לשונו:
" מלא כל הארץ כבודו – עניינו כל הארץ מעידה על שלמותו – כלומר: מורה עליו וכן אמרו "וכבוד ה' מלא את המשכן" – וכל לשון מליאה שתמצאנה מיוחסת לה' היא מן העניין הזה, לא שיש שם גוף ממלא מקום. אלא אם כן תרצה לעשות האור הנברא כבוד בכל מקום, והוא אשר מלא את המשכן, אין הזק בכך."
ולפי הבנתו של ישעיהו ליבוביץ (שבע שנים של שיחות על פרשת השבוע עמ' 432) את דבריו אלו של הרמב"ם:
"המשכן שנבנה בידי ישראל לשם עבודת ה' מעיד על ה' ועל הכרת ה' על ידי האדם, וזהו 'כבוד ה'', ואין כאן שום עניים מוחשי ושום אובייקט הממלא את המשכן"
את הפסקה השניה בדברי הרמב"ם מסביר ליבוביץ באופן הבא:
"הרמב"ם מניח דבר זה [הבנת מושג כבוד ה'] להבנתו דל הלומד והקורא בתורה בהתאם לרמתו האינטלקטואלית ועומק אמונתו. משמע שאם אמונת המאמין דורשת המחשה של הכרת ה', רשאי הוא לפרש פסוק זה כהצבעה על תופעה הנראית לעין, כגון אותה שהכירו ישראל, אולם אם מתעלה האדם לרמה גבוהה יותר מבחינת ההבנה והוא מעמיק באמונה, הרי שאין הוא מזדקק כלל לביטוי מוחשי זה, אלא הוא מבין יפה מאד כי כבוד ה' האמור כאן אינו אלא ביטוי מליצי לעבודת ה' במשכן."
בכל מקרה, יש בתפיסה זו שני מרכיבים במושג 'כבוד ה'':
- ההתבוננות בעולם כביטוי של התגלות ה'; 'השמים מספרים כבוד א-ל' וכל היקום מעיד על קיומו והאדם יכול להתבונן באלוהות המתגלה דרך הבריאה.
- כבוד ה' כמחויבותו של האדם להיות עד פעיל לקיומו של הא-ל בעולם; "אתם עדי, נאום ה'" (ישעיהו מג, י)
ואולי, ניתן לקשר בין שני המרכיבים של כבוד ה' :
לעתים, זקוק כל אדם ל"אור" חיצוני שיאפשר לו לראות את כבוד ה' וראייה זו מהווה עבורו הזדמנות לשמש בעצמו, על יד מעשיו, עדות חיה לכבוד ה'. לעתים, יכולים בני אדם מסוימים להפוך עצמם למשכן בו מתגלה כבוד ה' במעשיהם.
ואולי ניתן לכך רמז בסדר עדיפויות הנקבע על ידי הגמרא במסכת מגילה ( ג, ע" ב) והנפסק להלכה ברמב"ם (הלכות מגילה א, א).
"בעי רבא: מקרא מגילה ומת מצוה הי מינייהו עדיף? מקרא מגילה עדיף משום פרסומי ניסא, או דלמא מת מצוה עדיף - משום כבוד הבריות? בתר דבעיא הדר פשטה: מת מצוה עדיף. דאמר מר: גדול כבוד הבריות שדוחה את לא תעשה שבתורה. "
[1] אמנם, פרשני המקרא, החל מחז"ל התמודדו בצורות שונות עם הקביעה כי משה לא הורשה להיכנס אל אוהל מועד כאשר "כבוד ה' מלא את המשכן" אך, כאמור "אין מקרא יוצא מידי פשוטו".
בימינו, אנו מסיימים את קריאת התורה כולה בכל שנה, ולכן משנה זו מתפרשת לגבי ה"מפטיר" וה"הפטרה" בלבד, אך יתכן שבתקופת המשנה, בה נהגו בארץ ישראל לסיים את קריאת התורה אחת לשלוש שנים בערך, יש להבין שקריאת "ארבע הפרשות" וביניהן פרשת "פרה" היתה הקריאה היחידה באותה שבת ואם כך יש להבין את המילים 'חוזרין לכסדרן' במשמעות הבאה: אחרי הפסקה ברצף הפרשות, חוזרים לקרוא ב"פרשת השבוע" הרגילה.
הגמרא (בבלי קידושין לא, ע"א) מספרת סיפור מעניין על עובד כוכבים שהידר במצוות כיבוד אב, וזו לשונה:
"אמר רב יהודה אמר שמואל: שאלו את ר' אליעזר - עד היכן כיבוד אב ואם? אמר להם: צאו וראו מה עשה עובד כוכבים אחד לאביו באשקלון ודמא בן נתינה שמו? בקשו ממנו חכמים אבנים לאפוד בששים ריבוא שכר - ורב כהנא מתני בשמונים ריבוא - והיה מפתח מונח תחת מראשותיו של אביו ולא ציערו.
לשנה האחרת נתן הקב"ה שכרו, שנולדה לו פרה אדומה בעדרו. נכנסו חכמי ישראל אצלו - אמר להם: יודע אני בכם שאם אני מבקש מכם כל ממון שבעולם, אתם נותנין לי אלא, אין אני מבקש מכם אלא אותו ממון שהפסדתי בשביל כבוד אבא. ואמר רבי חנינא: ומה מי שאינו מצווה ועושה כך, מצווה ועושה על אחת כמה וכמה?! דאמר רבי חנינא: גדול מצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה ."
הפרה האדומה נולדה בעדרו של עובד הכוכבים שהיה מוכן להפסיד ממון רב כדי לא להעיר את אביו ומסירותו למצוות כיבוד אב ואם הפכה להיות האידיאל לקיום מצווה זו על-ידינו.
חז"ל מתייחסים לאפוד, לחושן וגם לפרה האדומה כסמלים של כפרה; האפוד מכפר על עבודה זרה, החושן (שעבורו כנראה ביקשו חכמים את האבנים) מכפר על הדינים, ופרה האדומה נועדה על פי המסורת לכפר על חטא העגל ("תבוא האם ותקנח צואת בנה"). המסורת המדרשית רואה קשר בין העגל לבין הפרה שבאה לכפר עליו. הרבה ניתן לכתוב על סיפור עשיר זה, אך ייתכן שהסיפור המוזכר בסוגיה זו מצביע, בין היתר, על קשר בין יכולתם של הורים (או מנהיגים בוגרים) לקבל על עצמם אחריות למעשי ילדיהם לבין נכונותם של ילדים לכבד את הוריהם, בדומה לרוח הסוגיה כולה העוסקת ב"מצוות האב על הבן ובמצוות הבן על האב".
ייתכן, אבל, שניתן לראות רמז נוסף למושג האחריות העקיפה בקשר לשוני הקיים בין "הפרה האדומה התמימה ... אשר לא עלה עליה עול " לבין "העגלה הערופה בנחל... אשר לא משכה בעול"
גם הפרה (האם) וגם העגלה הערופה מהווים מעשה של כפרה ומייצגים קבלת אחריות על מעשים שמנהיגות בוגרת וראויה לוקחת על התנהגותו של ציבור.
בנוסף לכך, כידוע, מטהרת הפרה האדומה מטומאת מת.
טומאת המת מונעת מאתנו גישה להר הבית מבחינה הלכתית (ידועה המחלוקת בין פוסקי דורנו בסוגיה זו לגבי גבולות האיסור, שאיננה נקיה מהשקפת עולמם של פוסקים אלו בשאלות של תורה, מדינה ותהליכי גאולה).
הזיקה להר הבית עלתה לדיון ציבורי רחב בעקבות התהליכים המדיניים. חלק מרבני הציונות הדתית הרגישו צורך לחדש פסק הלכה בעניין החובה לעלות על חלקים מהר הבית כדי לבטא את זיקתינו למקום המקדש. מעל דפי הגיליון האחרון של "חודש בחידושו" (פרסום חודשי בעריכת חלק מרבני מימד), התקיים דיון מאלף לגבי הזיקה בין ריבונות לקדושה. לפני כמה שנים יצא לאור ספר בשפה האנגלית, פרי עטו של גרשום גורנברג, עתונאי ירושלמי, העוסק במשמעות האפוקליפטית הטעונה המלווה את הר הבית עבור נוצרים, מוסלמים ויהודים The End of Days) ”, בהוצאת The Free Press). אין ספק שדיון זה, על כל היבטיו הוא חשוב.
יחד עם זאת, אולי היעדרה של פרה אדומה מוחשית והפיכת מצווה זו בימינו למצווה שאנו מקיימים על ידי קריאת "פרשת פרה", בבחינת "דרוש וקבל שכר", צריכה ללמדנו שגם טומאת המת המונעת מאתנו עלייה למקום המקדש, איננה מניעה הלכתית טכנית גרידא, אלא התפתחות מהותית בעבודת ה'.
אחרי חורבן הבית עברה היהדות מהפכה ובית המדרש ובית הכנסת החליפו את בית המקדש, והעבודה שבלב החליפה את עבודת ה' ע"י הקרבנות.
הרמב"ם במורה נבוכים (ג, לב וג, מו) רואה בכך התפתחות חיובית ובקשר למה שיקרה בימות המשיח הוא כותב ( הלכות מלכים פרק יב הלכה ב): 'וכל אלו הדברים וכיוצא בהן לא ידע אדם איך יהיו עד שיהיו'
כלומר: הרמב"ם רואה בעבודת ה' דבר קבוע, אך הדרכים משתנות ומתפתחות במהלך הדורות.
הרב קוק ('עולת ראי"ה' על "וערבה לה' מנחת יהודה וירושלים) מניח שלעתיד לבוא יקריבו קרבנות מן הצומח בלבד.
Tomorrow, we'll read about the "Mishhan", the temporary and "portable" Sanctuary the Israelites built during their journey in the Desert. Some commentators interpret the Commandment "And they shall make me a
So, how is each of us supposed to build a "Sanctuary" and where?
Maybe this teaches us that we have to open ourselves to "transcendence within immanence", which means also to be receptive to the beauty of nature, to the tears smiles, handshakes of every human being, since all human beings were created in G-d's image.
And they shall make me a Temple- so that I may
dwell among them."
(translated by Janine Muller- published in Shabbat Shalom 5760 )
the words of the Kotzker Rebbe: "how we can transform the heaven into earth".
The Rabbis ("Avot de Rabbi Natan" 11:1) view human effort as a necessary
precondition for God revealing His presence in the world and condemn
idleness (as casting God away) In their words: "The Holy One Blessed be He Himself likewise did not cause his Shechina to rest upon Israel before they did work, as it is written
(Shmot 25): "And they shall make for me a temple, so that I may dwell among them". Rabbi
Yehuda ben Betaira says: "What should one do who is not preoccupied with work? If he has
a neglected yard or field, he should go and occupy himself with it as it says:
"For six days you may labour and do all your work". Why is it written "And
do all your work?" (Apparently, this statement appears redundant). So that he who
has neglected yards or fields should occupy himself with them. Rabbi Tarfon
says:
"A man only dies only through idleness, as it is said (Bereishit 49) "And he
expired and was gathered unto his people." (Gen. 49: 33)
In the Mechilta, the Rabbis take a different approach to explaining the
importance of work, (Mechilta, Parshat Bo, Masechet D'Pascha: 16): "And
they shall make Me a temple" Why is this written (i.e. Why is this commandment
necessary?) For it has already been written: "The Heavens and the earth I fill". So how can it
be that "they shall make Me a temple" (since my Presence encompasses the heavens and the
earth)? In order to grant an award for the doing! Thus the Divine presence does not
among us as a result of the mere construction of the temple, for God's presence fills the
entire heaven and earth("There is no place devoid of His presence"). We are commanded to
build a temple and to perform other mitzvot in order to earn a reward for fulfilling
them.
Furthermore, Nechama Leibovitz poses the question asked in the Mechilta
in the name of the Abarbanel:"Why did God command us regarding the construction
of the tabernacle saying: "I shall dwell among them", as if he were a corporeal
being limited in space---which is the opposite of the truth, for He is not
corporeal and is not related to space. Of Him it is said in Isaiah (66:1): "The heaven
is My
throne and the earth My footstool---where is the house that you may build for
Me? and where is the place of My rest?" King Solomon likewise said: "Behold,
the heavens and highest heavens cannot contain You and surely not the Temple
that I have built!"
Abarbanel answers his question thus: "God desired the construction of
the temple and its vessels so that people would not come to believe that "God
has abandoned the earth"...and that His throne is in the heavens far from
humanity.
In order to remove this mistaken belief from their hearts, God commanded that
Israel construct for Him a tabernacle as if he were dwelling among them so
that they would believe that the living God is in their midst and that His
Presence rests upon them. And that is the essential message emerging
from several similar passages, "And I shall dwell in the midst of
Israel"..."And I will walk in their midst..."...He who dwells in the midst of their
impurity"...
all of which are metaphors for the Divine presence resting upon Israel
and Providence binding Itself to them.
It would seem that the allegorical approach of the Abarbanel is close
to that of the Mechilta (mentioned above) that views the tabernacle as a
concrete structure required by man in order to deepen his relationship with God. In this
way, one can view this commentary as following in the tradition of those who
maintain that the sin of the Golden Calf preceded the building of the
tabernacle, and that the tabernacle itself was God's concession to the human need for
concrete symbols in relating to the Divine.
Rabbi Shimshon Raphael Hirsh introduces his commentary on the building
of the temple with these words:
"The meaning of "So that I may dwell among them" extends far beyond the
actual resting of God's presence on the tabernacle itself but emerges from
His covenant with the people of Israel, which is expressed through His
safeguarding and blessing of individuals and of the community as a whole.
Moreover, God does not rest His presence, protection and blessings upon us as
a result of our meticulous construction of the Temple alone but rather
as a consequence of our maintaining lives of holiness in the private and public
spheres. Thus we find historically that God removed his Shechinah (presence)
from the tabernacle at Shiloh and from both of the temples in Jerusalem once
the people of Israel ceased to conduct themselves as a holy people and
specifically transgressed the three most serious sins of idol worship, sexual immorality and
murder.
Nevertheless, according to the text "I will dwell among them" will come
only on the condition that "They will make Me a temple". Therefore, we
must explain
"mikdash" or "temple" as a concept that includes within it the necessary
preconditions
for the resting of the Shechinah upon Israel, as promised. The verse: "And
they shall make Me a temple so that I may dwell among them" includes two concepts for which the actual building of the Temple will be their symbolic expression. The
concepts are: "Mikdash" and "Mishkan". "Mikdash" expresses the totality of the tasks
that we must fulfill in the service of God; "Mishkan" conveys the rewards that we will
achieve through the fulfillment of our duties. "Mikdash" points towards the
sanctification of our private and public lives in the service of God on the
altar of His Torah, while "Mishkan" conveys the presence of God that will be
designated for us and revealed through God's blessings of prosperity. The
"Tent of Meeting" is the "Mikdash", the place of holiness, while the "Mishkan" is
the place in which God brings His presence close to us".
The Rabbis, who lived after the destruction of the Second Temple and
faced the challenge of developing a life of the spirit in the absence of a
physical temple commented: "From the day that the temple was destroyed, God only exists within the "four amot" of halacha".
(Berachot: 8:71)
It is possible to see these "four amot" as restrictive and confining if we
relate to them in the technical sense alone. However, these same four amot
can also encompass an entire world, if we demand of ourselves, in the spirit of
Rabbi Hirsch and the "Tzeida La'derech", to view every aspect of our
lives--and all our interactions with others, with our children, our peers, our colleagues-- as
opportunities for creating a "temple", for infusing our lives with a holiness,
that has the ability to transform, in the words of the Kotzker Rebbe, our earth
into heaven.
"ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"
מסופר שרבי מנחם מנדל מקוצק היה ממשיך על-דרך הדרש את הפסוק בתהילים (קט"ו, ט"ז), אותו אנו אומרים בפרקי הלל "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם"
וכך היה דורשו: …והארץ נתן לבני אדם, לעשות ממנה שמים".
ואכן, פרשת יתרו, בה מתרחשת ההתגלות, מסתיימת בציווי לבנות מזבח אדמה. רש"י בעקבות חז"ל במכילתא, דורש את סמיכות הפרשיות בין 'יתרו' ל'משפטים', וזו לשונו:
"ולמה נסמכה פרשת דינין לפרשת מזבח? לומר לך שתשים סנהדרין אצל המקדש."
מוסדות הצדק, על-פי תפיסה זו, הם חלק בלתי נפרד מהמקדש ואכן בית הדין הגדול בירושלים היה ממוקם בלשכת הגזית. לא תיתכן "קדושה פולחנית" בלי מנגנון של עשיית צדק.
כמו-כן, ניתן לדרוש את הקשר בין הפסוקים האחרונים בפרשת משפטים, בהם נאמר (כד, ט"ז-י"ז):
"וישכֹּן כבוד ה' על הר סיני ויכסהו הענן ששת ימים, ויקרא אל משה ביום השביעי מתוך הענן. ומראה כבוד ה' כאש אֹכלת בראש ההר לעיני כל ישראל" לבין פסוק כה, ח:
"ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם".
כבוד ה' השוכן על הר סיני המתגלה למשה בלבד, עובר מן "השמים" אל "ההר" ומן "ההר" אל המקדש אך המקדש נבנה בין היתר על ידי התרומה "מאת כל איש אשר ידבנו לבו."
השאלה הטקסטואלית והרעיונית שעולה מפסוק זה היא: מהו הקשר בין חלקו הראשון של הפסוק ("ועשו לי מקדש") לבין חלקו השני ("ושכנתי בתוכם")?
לכאורה, משתמע מהפסוק שקיימת החובה שלנו לעשות את המקדש, ורש"י בלשונו המדויקת מפרש : "ועשו לי מקדש: ועשו לשמי בית קדושה", כלומר אל נטעה לחשוב שמה שאנחנו עושים הוא המקדש; אנחנו מקיימים את הציווי ובאופן מעשי מתכוונים ("לשמי") להקים בית של קדושה, כאשר נדרשים שני תנאים: א. הכוונה, ב. העשייה המדויקת על-פי מידות מדויקות בהתאם למה שנצטווינו. חלקו השני של הפסוק ("ושכנתי בתוכם") מותנה בקיומו של החלק הראשון על-ידינו. אמנם, לא ברור אם קיומו של חלקֵנו מבטיח את קיומו של חלקו של הקב"ה או מאפשר אותו בלבד ובכל מקרה יש להבין את הקשר בין העשייה שלנו לבין כבוד ה' או השכינה המתגלה בעולמנו או בלשונו של הרבי מקוצק "איך עושים מהארץ שמים"?
חז"ל (אבות דרבי נתן פרק אחד עשר משנה א) רואים בעשיית מלאכה ע"י האדם תנאי להשכנת השכינה ומגנים את הבטלה, וזו לשונם:
" רבי טרפון אומר: אף הקב"ה לא השרה שכינתו על ישראל עד שעשו מלאכה, שנאמר (שמות כה) 'ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. רבי יהודה בן בתירא אומר: מי שאין לו מלאכה לעשות, מה
יעשה? אם יש לו חצר חרבה או שדה חרבה, ילך ויתעסק בה, שנאמר 'ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך' ומה תלמוד לומר 'ועשית כל מלאכתך'? להביא את מיש שיש לו חצרות או שדות חרבות ילך ויתעסק בהן. ר' טרפון אומר: אין אדם מת אלא מתוך הבטלה , שנאמר: (בראשית מט) 'ויגוע ויאסף אל עמיו' ".
במדרש הלכה מכילתא, נוקטים חז"ל בפרשנות אחרת לגבי הקשר בין העשייה שלנו לבין התוצאה, וכך לשון המדרש (מכילתא פרשת בא מסכת דפסחא פרשה טז)
"כיוצא בו 'ועשו לי מקדש' למה נאמר? והלא כבר נאמר 'את שמים ואת הארץ אני מלא'? הא מה
תלמוד לומר 'ועשו לי מקדש'? כדי לקבל שכר על העשייה."
השכינה איננה שורה כתוצאה מעשיית המקדש על-ידינו, כי הרי השכינה נמצאת בכל מקום ("לית אתר פנוי מיניה") ואנו מצווים לעשות את המקדש או כל מצווה אחרת כדי לקבל שכר על העשייה.
פרופ' נחמה ליבוביץ' ז"ל בעיוניה החדשים לספר שמות סוקרת את הפרשנות הקלאסית לגבי המשכן והיא מביאה בין יתר הדברים את פירוש בעל "צידה לדרך" המדייק בלשון הכתוב, וזו לשונו:
"לא אמר "ושכנתי בתוכו (=בתוך המקדש)" אלא "בתוכם", להורות שאין השכינה שורה במקדש מחמת המקדש כי אם מחמת ישראל, כי היכל ה' המה. "
כמו-כן, מביאה נחמה ליבוביץ' את השאלה שכבר נשאלה במכילתא בשם אברבנאל, וזו לשונו:
" למה ציווה יתברך במעשה המשכן ואמר: "ושכנתי בתוכם" - כאילו הוא יתברך גשם מוקף ומוגבל במקום - שהוא הפך האמת, כי הוא יתברך אינו גשם, ואינו כוח בגשם, ואיך יחסר לו מקום? והוא יתברך אמר: (ישעיה ס"ו, א) 'השמים כסאי והארץ הדום רגלי - איזה בית אשר תבנו לי ואיזה מקום מנוחתי?' גם שלמה אמר על בניין הבית (מלכים א, ח, כז) 'והנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך, אף כי הבית הזה אשר בניתי", והם מאמרים הסותרים זה את זה."
תשובתו של אברבנאל לשאלה זו היא:
"..היתה כוונתו יתברך במעשה המשכן וכליו, שלא יחשבו "עזב ה' את הארץ"… ויאמרו שבשמים כסאו והוא מרוחק מבני אדם. וכדי להסיר מלבם האמונה הכוזבת הזאת, ציווה שיעשו לו משכן כאילו הוא ישכון בתוכם, שיאמינו כי אל חי בקרבם והשגחתו העליונה דבקה עמהם. וזה עניין "ושכנתי בתוך בני ישראל"…"והתהלכתי בתוככם", "השוכן אתם בתוך טומאתם" - שהוא כולו משל ומליצה להשארת שכינתו ולדיבוק השגחתו בהם."
נראה שבגישתו האלגורית, קרוב אברבנאל למכילתא ורואה במשכן הקונקרטי צורך של האדם. ניתן לצרף גישה זו לפרשנים המקדימים את חטא העגל למשכן והרואים בהקמת המשכן מעין הכרה בצורך העם בסמלים קונקרטיים ולא מצווה שנצטוו בה "לכתחילה" (דעת הרמב"ן).
הרש"ר הירש מקדים את פירושו למעש המשכן על-ידי המשפטים הבאים, וזו לשונו:
"המשמעות של 'ושכנתי בתוכם' בכתוב שלנו מפליגה הרחק מעבר להשכנת השכינה במשכן גרידא, ועניינה, אליבא דאמת, קירבת ה' בתוכנו עם קיום הברית שבינו לבין ישראל, דבר המתגלה בהשראת שמירתו וברכתו על פריחת חיי הפרט והכלל. עם זאת, אין ה' משרה את שכינתו, שמירתו וברכתו על-ידי הקמת המשכן וקיומו על-פי פרטיו ודקדוקיו גרידא, אלא רק בקידוש כל חיינו הפרטיים והציבוריים והקדשתם למען קיום מצוות ה'. דבר זה לא זו בלבד שנתאמת במאורעות ההיסטוריים של חורבן משכן שילה ושל שני החורבנות של המקדש בירושלים, אלא המקרא עצמו מדבר עליו בהטעמה ובאזהרות מפורשות; כך בייחוד לגבי שלוש המצוות החמורות שבכל התורה כולה - עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכת-דמים …. מכל-מקום מבשר הכתוב, כי "ושכנתי בתוכם" יבוא בעקבות "ועשו לי מקדש". לפיכך "מקדש" אינו אלא הביטוי של אותו תפקיד כולל, אשר מילויו הוא תנאי להשכנת השכינה בישראל כמובטח. בהודעה הזאת: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" - כלולים אפו שני מושגים, שכל בנין המשכן וכליו יהיו ביטויים הסמלי. המושגים האלה הם: "מקדש" ו"משכן". "מקדש" מבטא את מכלול התפקיד שעלינו למלא כלפי ה'; "משכן" מבטא את הייעודים המובטחים לנו מה' בעקבות מילוי תפקידנו. "מקדש" מורה על קידוש כל חיינו הפרטיים והציבוריים והקרבתם על מזבח קיום תורת ה'; "משכן" מורה על השכנת השכינה המיועדת לנו והמתגלה בהשראת ברכת ה' ושמירתו על שגשוג כל חיינו הפרטיים והציבוריים. אוהל-מועד הוא "מקדש", מקום הקדושה, ו"משכן" - מקום קרבת ה', מקום שבו נזכה לקדושה ולקרבת ה'…"
חז"ל שנאלצו להתמודד עם מציאות רוחנית ללא מקדש פיזי קבעו : "מיום שחרב בית המקדש, אין לו לקב"ה אלא ד' אמות של הלכה בלבד" (ברכות ח, ע"א)
נראה שארבע אמות אלו יכולות להיות מצומצמות מאד, אם מתייחסים אליהן באופן טכני בלבד, אך הן יכולות גם להקיף עולם ומלואו ולהפוך, ברוחו של הרש"ר הירש ובעל "צידה לדרך", לתביעה מתמדת המופנית אל האדם לראות בכל תחומי חייו - יחסיו עם האחר, התנהגותו כהורה, כמחנך, קשרי העבודה שלו - הפרטיים והציבוריים - מעבר למקום ולזמן, מעין "מקדש", מעין מקום בו יש להקפיד על המידות המדויקות אך גם לפעול ב"חכמת לב" ועל-ידי כך, ניתן גם לחוש קרבת אלו-הים או כפרפרזה על דברי הרבי מקוצק : " לעשות ממנה - מהארץ, ומכל ממפעלו של האדם עלי אדמות, שמים, מלשון "שם", מעֵבר לקונקרטי וליומיומי.
